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Por
GAETANO MASCIULLO
Un nuevo documento del Vaticano elogia el panenteísmo, una herejía que
desdibuja la distinción esencial entre Creador y creación. Este cambio
teológico aparentemente sutil en realidad golpea los mismos fundamentos de la
Creación, el Pecado Original, la Redención y la necesidad de la Cruz de Cristo.
Panenteísmo: Cuando Dios y la Creación ya no son distintos
El 21 de agosto, la Comisión Teológica
Internacional publicó un documento titulado «Cuidando nuestra Casa Común: Una
respuesta responsable y fraterna al Dios Trinitario».
Este documento establece el contexto en el cual se
han producido textos teológicos al menos en los últimos meses. Dentro de él,
sin embargo, se presentan numerosos aspectos extremadamente problemáticos. El
aspecto más problemático es ciertamente la apertura para la aceptación del
panteísmo en su variante suave, a saber, el panenteísmo.
El
panenteísmo preserva la premisa panteísta —la divinidad del cosmos— y un
lenguaje que crea la ilusión de preservar la distinción entre Creador y
criatura.
Antes de detenernos en este problema específico,
sin embargo, enumeremos brevemente los otros puntos problemáticos del
documento.
Un documento muy peligroso
Ante todo, el documento propone la estructuración
teológica de la categoría de «pecado contra la creación y contra el Creador»,
definiéndolo como desobediencia al mandato divino de cuidar la tierra.
En realidad, la moral católica clásica ya considera
la crueldad gratuita hacia el mundo no humano (plantas, animales) un pecado grave
que puede tomar diversas formas y puede implicar diferentes clases de pecado:
por ejemplo, si un incendiario prende fuego a un bosque, comete una serie de
pecados mortales contra la templanza y contra la justicia: impiedad hacia Dios
Creador (cf. S.Th. II-II, q. 64-66), daño a cualquier propiedad privada
perteneciente a otros, escándalo mediante el desprecio de la ley. Y quizá más.
Por lo tanto, la propuesta de un nuevo pecado debe
ser entendida de manera diferente, dentro de ese gran proyecto iniciado por
Bergoglio de politizar y secularizar la moral católica, desplazando el centro
de gravedad del pecado personal y de la salvación eterna hacia cuestiones
sociopolíticas cada vez mayores.
En efecto, la discusión de la Comisión sobre este
pecado «nuevo» está acompañada por constantes referencias a datos científicos
sobre el clima, la contaminación por microplásticos y —por encima de todo— los
objetivos ecológicos de la ONU.
En segundo lugar, en el párrafo 107, leemos: «El
ser humano ofrece la creación a Dios en Cristo y, a cambio, implora la
bendición de Dios en Cristo para todas las cosas. Cristo es así el eje
de la maduración del mundo». En la nota 184 al final de este texto, el
documento revela la clave con la cual estas palabras deben ser interpretadas. Dice:
«En esta perspectiva, la contribución del P. Teilhard de Chardin debe ser
acogida».
A saber, la contribución de uno de los heresiarcas neomodernistas más consecuentes del último siglo. La idea de Teilhard de la maduración y recapitulación del mundo en Cristo es precisamente una de las tesis más heréticas del teólogo jesuita.
Teilhard de Chardin (1881-1955) intentó reconciliar
la doctrina católica con la ciencia moderna, creyendo que la distancia entre
las dos se había vuelto para entonces irreconciliable. Los autores de la
Comisión son, de hecho, de la misma opinión: «Estos descubrimientos han
redefinido radicalmente las nociones de materia, energía, partículas y
antimateria. Ponen en cuestión muchos de los presupuestos sobre los cuales se
habían basado tanto la comprensión religiosa como la materialista del universo»
(p. 46).
Si el cosmos
es declarado intrínsecamente divino y la humanidad se autorredime mediante el
«devenir de la evolución colectiva», la Cruz pierde su necesidad trágica.
Teilhard de Chardin reformuló (y negó) dogmas
fundamentales tales como la creación ex nihilo, el monogenismo, la
perfección original de los progenitores y la historicidad del pecado original.
En su lugar, propuso una cosmología inmanentista y panteísta en la cual Dios es
el mismo Universo en Evolución, dirigido hacia una unidad total,
colectiva y autoconsciente de todo lo que existe. Esta unidad es llamada por el
pensador jesuita el «Punto Omega».
El retorno de Cristo es, por lo tanto, interpretado
por Teilhard de Chardin como el logro de esta más alta autoconciencia colectiva
que transformará al hombre en un ser «Ultra-Humano».
A través de esta referencia directa al jesuita
neomodernista, los autores de la Comisión Teológica Internacional claramente
pretendieron legitimar dos conceptos precisos.
Primero, apoyar la
idea de que el hombre, actuando sobre el mundo material mediante el trabajo y
la tecnología, lo transforma en «algo que es más que su estado natural,
perfeccionándolo al continuar la obra creadora de Dios». El trabajo humano es
así elevado a una continuación inmanente de la evolución cósmica.
Segundo, al invocar
a Teilhard, el documento describe la creación como un proceso evolutivo abierto
al futuro. Esto sirve para justificar una «ontología relacional» en la cual
«todo está conectado» y en la cual el universo es concebido como un
«entretejido inmanente de relaciones» y como una «Eucaristía», es decir, un
gran acto de gratitud. Esta
normalización de la teología de Teilhard es obviamente funcional para apoyar
una «conversión ecológica» de toda la Iglesia que es completamente horizontal y
politizada.
¿Panteísmo o Pan(en)teísmo?
La culminación del documento, sin embargo, se
alcanza en el punto donde abiertamente da vía libre a la aceptación del
panteísmo en una versión particular que recibe el nombre de panenteísmo.
La diferencia entre las dos visiones de Dios puede
ser expresada sencillamente. Según el panteísmo, Dios y el universo coinciden.
Según el panenteísmo, el universo es parte de Dios, pero Dios no se agota en el
universo. En consecuencia, tanto los panteístas como los panenteístas afirman
que el universo posee una naturaleza divina o, si se prefiere, que Dios no es
espíritu puro —y, por lo tanto, no es acto puro, como sostiene la teología
clásica—.
Según los autores del documento, el panenteísmo
«ofrece un marco interpretativo para comprender cómo Dios puede estar
íntimamente presente en cada aspecto de la realidad sin determinarla
coercitivamente» (p. 52). Como si eso no fuera suficiente, el propio documento
reconoce explícitamente que este enfoque se mueve «en contraste con el teísmo
clásico, que a menudo enfatiza la distinción entre Dios y la creación».
Una estrategia para normalizar la
herejía
El Primer Concilio Vaticano condenó
infaliblemente el panteísmo y sus formas derivadas. En la Constitución
dogmática Dei Filius,
se enseña que Dios es «eterno… infinito en inteligencia, voluntad y toda
perfección… sustancia espiritual absolutamente simple e inmutable… distinto del
mundo… inefablemente elevado por encima de todas las cosas que existen y que
pueden ser concebidas fuera de Él… Por su decisión sumamente libre, desde el
principio del tiempo, Él produjo de la nada a ambas criaturas, la espiritual y
la corpórea, es decir, la angélica y la terrena, simultáneamente».
En los Cánones Doctrinales adjuntos a la
mencionada Constitución leemos: «Si
alguno dijere que la sustancia o esencia de Dios y de todas las cosas es una y
la misma: sea anatema»; y nuevamente: «Si
alguno dijere que… la esencia divina por su manifestación y evolución se
convierte en todas las cosas: sea anatema»; y nuevamente: «Si alguno dijere que… Dios es un ser
universal o indefinido, que, determinándose a sí mismo, constituye el universo
de las cosas: sea anatema».
La
legitimación del panenteísmo por parte de la Santa Sede tiene como objetivo
disolver la Redención en el panteísmo gnóstico y la Gracia en la
autosuficiencia pelagiana.
En consecuencia, tanto el panteísmo como
sus variantes, tales como el panenteísmo, son condenados como formas erróneas
de pensamiento. Para la teología católica, el teísmo clásico es el único modelo
teológico admisible. Presentar el panenteísmo bajo una luz positiva como una
alternativa válida que corrige o complementa las limitaciones del teísmo
clásico es una genuina capitulación doctrinal.
En este punto, sin embargo, es necesario
reflexionar sobre la estrategia adoptada por los neomodernistas. La distinción entre panteísmo y panenteísmo
es una construcción artificial, lógicamente falaz en sí misma, concebida para
hacer aceptable aquello que la doctrina católica ya ha condenado.
Se
sostiene que el panteísmo identifica a Dios con el mundo, mientras que el
panenteísmo lo incluye sin agotarse en él. Pero esta diferencia es meramente
terminológica: en el plano ontológico, ambas visiones niegan la trascendencia
absoluta de Dios y disuelven la creación ex
nihilo en un proceso evolutivo inmanente. El panenteísmo, de hecho,
no corrige el panteísmo, sino que lo refina.
Conserva su raíz: la idea de que el
universo tiene una sustancia divina. La adición de una «trascendencia» formal
no salva la doctrina, simplemente porque la trascendencia auténtica no es compatible
con la inmanencia sustancial.
La estrategia en acción es la misma
utilizada por Bergoglio y sus asociados para normalizar el socialismo dentro de
la doctrina social católica después de la condena de la teología de la
liberación. En lugar de abrir abiertamente la vía a la aceptación de esta
última, decidieron adoptar la teología del pueblo, esa variante de la teología
de la liberación que conserva la raíz ideológica de la teología de la
liberación mientras rechaza sus consecuencias políticas extremas.
Así,
el panenteísmo conserva la premisa panteísta —la divinidad del cosmos— y añade
un lenguaje relacional que crea la ilusión de preservar la distinción entre
Creador y criatura. En ambos casos, el error no es corregido: es absorbido y
reformulado para hacerlo compatible con las sensibilidades contemporáneas.
El vínculo coherente entre el
Pan(en)teísmo, el Socialismo y el Ambientalismo
El panteísmo es la premisa teológica más
coherente con el ambientalismo y el socialismo defendidos por la nueva enseñanza
social de la Iglesia tal como fue configurada por Bergoglio. A su vez, el panteísmo y el socialismo son dos
piedras angulares del pensamiento gnóstico dominante en la modernidad. En
efecto, la Gnosis se funda en la afirmación de que el hombre puede salvarse a
sí mismo mediante el conocimiento, rechazando los «límites» de su propia
naturaleza y de la Revelación.
No
creyendo en el pecado original y en la trascendencia absoluta de Dios, el
hombre gnóstico reduce la ciencia al fin último de la existencia y termina
identificando la divinidad con el cosmos mismo, deslizándose inevitablemente
hacia el panteísmo. El universo entero es así divinizado y concebido como un
único gran organismo en evolución, donde la materia misma participa de la
sustancia divina, y donde toda distinción real entre Creador y criatura es
disuelta.
El socialismo representa la traducción
política directa de esta visión teológica. Si el universo es un «Todo» divino e
indistinto, entonces el individuo pierde toda centralidad y dignidad ontológica,
siendo sacrificado en favor de la primacía absoluta de lo colectivo.
El Estado se eleva al estatus de una
divinidad terrena y única fuente de la moralidad, imponiendo desde arriba una
igualdad forzada que tiene como objetivo debilitar o destruir los tres grandes
obstáculos naturales para su realización: la propiedad privada, la familia
natural y la Iglesia Católica, que históricamente han sido las guardianas de la
libertad y de la verdadera dignidad de los seres humanos.
Esto debe quedar claro: la legitimación del
panenteísmo por parte de la Santa Sede no representa una actualización pastoral
inocua, sino más bien la culminación coherente de esa deriva modernista secular
que tiene como objetivo disolver la Redención en el panteísmo gnóstico y la Gracia
en la autosuficiencia pelagiana.
Finalmente, el ambientalismo contemporáneo
corona este sistema inmanentista, divinizando en efecto la naturaleza material
en su conjunto, como un sistema (precisamente: un eco-sistema), y presentándola como un absoluto al
cual el ser humano debe someterse enteramente. El texto de la Comisión, de
hecho, propone «a la persona humana como… servidora de la creación»,
invirtiendo así la visión Tradicional según la cual el hombre es la cumbre y
señor del universo creado.
Además, el texto define la interpretación
Tradicional del mandato de Génesis
1:26-28 como «exagerada y distorsionada», afirmando de manera completamente
ideológica que tal interpretación habría «llevado a las personas a creer que a
los seres humanos les fue concedido un dominio despótico e ilimitado sobre toda
la creación. No podemos ignorar, con vergüenza y arrepentimiento, el peso que
esta distorsión del profundo significado del texto bíblico ha tenido en la
explotación y el maltrato de la creación».
Según el documento de la Comisión, el panenteísmo
explica que «el mundo existe en Dios, mientras que Dios, al mismo
tiempo, lo trasciende». Hay que prestar atención a las palabras. Según estos
teólogos, la expresión «en Dios» ya no asume, por lo tanto, el significado de
la teología clásica. Para esta última,
en efecto, esta expresión denota una relación de dependencia y participación.
Cuando San Pablo declara: «En él vivimos, nos
movemos y existimos» (Hechos 17:28), no está diciendo que la humanidad
tenga sustancia divina, sino que Dios sostiene continuamente a toda criatura en
la existencia. La vida humana depende de este acto continuo de conservación
divina, sin embargo, la criatura permanece ontológicamente distinta del
Creador. En este versículo, el Apóstol afirma la dependencia de todas las cosas
respecto de Dios, al mismo tiempo que rechaza la idea panteísta —común en
ciertas filosofías griegas— de que el mundo y Dios son una misma cosa.
Sin embargo, como emerge claramente de este
documento de la Comisión, cuando estos teólogos en el poder utilizan la
expresión «en Dios», no pretenden referirse al significado clásico de la
expresión, sino a su significado panteísta.
Ahora bien, es interesante que, precisamente al comienzo de la encíclica Magnifica Humanitas de León
XIV, haya una afirmación gravemente errónea desde el punto de vista teológico:
«En Jesucristo, esta humanidad en su grandeza se convierte en el Camino,
la Verdad y la Vida, abriendo el camino para que cada uno de nosotros crezca
hacia la plenitud».
Dejando de lado el grave problema por el cual la
humanidad —entendida como un colectivo humano, y no como naturaleza humana y
ciertamente no como la naturaleza humana de Cristo— no puede ser el Camino, la
Verdad y la Vida para cada uno de nosotros, es bastante claro que la expresión
«en Jesucristo» también está siendo utilizada en un sentido panteísta. Este
documento de la Comisión ha dejado ahora claro que esta es la interpretación
auténtica.
En efecto, en ninguna parte de la encíclica se
aborda la realidad del pecado original (que, sin embargo, debería ser central
dado el tema) ni la necesidad de la gracia para la salvación.
La gracia es, en cambio, una ayuda externa que Dios
nos envía para mejorarnos a nosotros mismos, precisamente como enseñaba
Pelagio: «Cuando abrazamos la posibilidad de trascendernos a nosotros mismos
mediante la gracia de Dios, no negamos nuestra naturaleza, ni nos volvemos
menos humanos» (p. 128); y más adelante leemos: «La memoria de los santos, de
las personas justas y de los pacificadores a menudo olvidados, nos muestra que
la gracia no elimina mágicamente el conflicto, sino que, en cambio, inspira una
resistencia activa al mal y una creatividad asombrosa para hacer el bien» (p.
211).
Era inevitable que, tarde o temprano, la Santa Sede
legitimara teológicamente el panteísmo, pero no pensé que lo haría de una
manera tan explícita. Esto lamentablemente confirma definitivamente lo que dije
en su momento sobre la matriz neo-pelagiana de Magnifica Humanitas, que,
entre otras cosas, defiende
explícita (y coherentemente) una visión radical del estatismo.
Si existe un
vínculo directo entre la Gnosis, el panteísmo, el ambientalismo y el
socialismo, también existe un profundo vínculo lógico —aunque indirecto— entre
el panteísmo y el pelagianismo. Obviamente no son la misma cosa, pero comparten
una matriz antropológica y teológica que los hace compatibles y a menudo
convergentes en las desviaciones doctrinales contemporáneas.
Si el universo es, de hecho, ontológicamente
divino, entonces el universo ya es santo y no requiere una santificación
ulterior. Así, la doctrina del pecado original desaparece, el hombre no tiene
necesidad de redención, y Cristo queda reducido a un maestro moral, el modelo
por excelencia. Por lo tanto, también debe reconsiderarse el propósito de la
Iglesia, porque no queda nada que salvar,
puesto que todo ya está santificado por naturaleza. Todo esto es también
coherente con el proyecto cultural perseguido por ciertos sectores del Vaticano
dirigido a «desmitologizar» el relato bíblico del pecado original.
Esto,
entonces, debe quedar claro: la legitimación del panenteísmo por parte de la
Santa Sede no representa una actualización pastoral inocua, sino más bien la
culminación coherente de esa deriva modernista secular que tiene como objetivo
disolver la Redención en el panteísmo gnóstico y la Gracia en la
autosuficiencia pelagiana.
Si el cosmos es declarado intrínsecamente divino y
la humanidad se autorredime mediante el devenir de la evolución colectiva, la
Cruz pierde su necesidad trágica y la Iglesia queda reducida a una cortesana de
la historia, una agencia inútil de servicios sociales dedicada a las agendas
del mundo.
Contra esta sutil
parodia gnóstica de la fe, que deifica la materia solamente para ocultar la
herida del pecado original y disminuir la Majestad Divina, los católicos están
llamados hoy más que nunca al deber de resistencia.
Es necesario educarse y reafirmar firmemente la
trascendencia absoluta del Creador, la realidad dramática de la Caída y la
perfecta suficiencia del Sacrificio de Cristo. De este modo, toda persona fiel
puede contribuir a superar la grave
crisis de la autoridad petrina que la Iglesia está experimentando hoy, con la
certeza inquebrantable de que, a pesar de las traiciones temporales de sus
jerarquías, las puertas del Infierno no prevalecerán.
https://www.remnantnewspaper.com/holy-see-legitimizes-panentheism-heresy/
