Por GAETANO MASCIULLO
Una
propuesta de revisión del canon 749 plantea una cuestión fundamental: ¿quién
determina la verdad de la doctrina católica? Gaetano Masciullo examina la
concepción de la infalibilidad del Sínodo, la ampliación de la autoridad de los
laicos y lo que estos cambios podrían significar para el magisterio de la
Iglesia y la Sagrada Tradición.
Hoy en día, en el Vaticano es posible identificar
una pluralidad de centros de poder que operan dentro de una compleja dialéctica
entre la convergencia estratégica y las tensiones internas. Bergoglio actuó
como lo hicieron varios soberanos y emperadores del pasado, es decir, concentró
el poder en sus propias manos durante su vida, llegando incluso a ir más allá
de lo que el derecho divino concede a un Papa, al tiempo que preparaba una
fragmentación deliberada de ese mismo poder que estallaría en el momento de su
muerte, precisamente para impedir que un único sucesor lo monopolizara y
cambiara su orientación.
¿Tetrarquía
en el Vaticano?
Esta es la técnica empleada por grandes emperadores
del pasado, como Gengis Kan o —quizá un ejemplo más apropiado en nuestro caso—
Diocleciano, el emperador romano que preparó la Tetrarquía, es decir, un
sistema con cuatro emperadores, con el fin de preservar el proyecto político e
impedir que el destino de todo el Imperio dependiera de la voluntad de un único
sucesor.
Paradójicamente, el Papa se ha convertido,
entre estos cuatro nuevos grandes centros de poder, en el menos «influyente» de
todos, aunque sobre el papel siga siendo la cúspide de la Iglesia desde todos
los puntos de vista; y ciertamente lo sigue siendo, porque la Iglesia es de
institución divina, algo que nadie puede modificar según su propia voluntad
arbitraria.
Además del Papa, entre estos centros de poder
encontramos la Secretaría de Estado, que conserva el control sobre los
expedientes internacionales más delicados (como los acuerdos secretos con China
y el diálogo multilateral) y ejerce un control generalizado sobre la maquinaria
burocrática a través de oficinas como la del Sustituto (cargo que anteriormente
ocupaba el controvertido Edgar Peña Parra), pero, sobre todo, mediante su
influencia en los nombramientos episcopales, en sinergia con la Secretaría del
Dicasterio para los Obispos.
El tercer tetrarca es la Curia Romana en su
conjunto. Antaño al servicio del Papa, durante los últimos doce años se ha
convertido en un aparato burocrático y doctrinal revolucionario que dicta al
Papa la agenda que debe seguir.
La propuesta del nuevo canon afirma que la
totalidad de los bautizados, al haber recibido la unción del Espíritu Santo,
«no puede errar en materia de fe».
El propio León XIV dijo al comienzo de su pontificado: «Los papas pasan, la Curia permanece»: un anuncio que parecía revelador y programático. La Curia bergogliana actúa ahora procurando preservar la aceleración iniciada por su padre fundador y encuentra sus centros neurálgicos en el Dicasterio para el Servicio del Desarrollo Humano Integral, una auténtica caja de resonancia de la agenda ecologista y una interfaz privilegiada con los Movimientos Populares y la ONU; en el Dicasterio para la Doctrina de la Fe, dirigido hasta ahora por el cardenal Fernández; y en el Dicasterio para el Culto Divino, que pretende llevar adelante una agenda precisa de reforma litúrgica (también llamada demolición).
Existe un cuarto y último centro de poder que
Bergoglio estableció durante sus años de gobierno, a saber, la Secretaría
del Sínodo. Dirigida por el cardenal Mario Grech e integrada por figuras
clave del mundo progresista, como el cardenal Jean-Claude Hollerich (que es su
relator general), la Secretaría del Sínodo no es simplemente un órgano
organizativo, sino la fuerza impulsora de la ingeniería eclesiológica de la
Iglesia posconciliar. Un laboratorio que hizo realidad el sueño de muchos
jesuitas revolucionarios del siglo pasado.
La Secretaría recoge, sintetiza y, a menudo,
orienta los impulsos procedentes de las Iglesias locales y de los episcopados
europeos más «avanzados» (como los de Alemania y Bélgica), sirviendo de
amortiguador entre las propuestas de reforma más radicales y la autoridad del
Papa.
Una
propuesta de modificación del Derecho Canónico
El 29 de septiembre, la Secretaría del Sínodo
publicó el informe final de la comisión canónica, dirigida por Filippo
Iannone, el prefecto para los Obispos elegido por León XIV, y por el cardenal
Gianfranco Ghirlanda, el principal canonista de Bergoglio y artífice de algunas
de las reformas legislativas más importantes llevadas a cabo por el argentino.
Este informe propone reestructurar el Código de
Derecho Canónico latino para hacerlo más coherente con las nuevas «necesidades»
de la Iglesia sinodal. Las principales propuestas de reforma consisten, en su
mayoría, en conceder a los laicos —tanto hombres como mujeres— funciones de
gobierno, judiciales y litúrgicas que hasta ahora estaban reservadas al clero
ordenado.
El sensus fidei es el reflejo, en el pueblo de
Dios, de la fe predicada por la Iglesia docente, y es lo que confirma la
Tradición, sin juzgarla.
Por ejemplo, la reforma del canon 1425 §4, que
contemplaría la posibilidad de que un laico (hombre o mujer) actuara como «juez
único» en los juicios de primera instancia que impliquen sanciones graves, como
la expulsión de un sacerdote del estado clerical y la declaración o imposición
de la excomunión; la reforma del canon 463 §1, que establecería la exigencia de
que los laicos constituyan la mayoría de los miembros de los sínodos
diocesanos; la reforma del canon 512 §4, que permitiría nombrar para los
consejos pastorales diocesanos a cristianos pertenecientes a «Iglesias que no
están en plena comunión con la Iglesia católica»; la reforma de los cánones 230
§3 y 1112 §1, que delegaría en los laicos (hombres o mujeres) la facultad de
asistir a los matrimonios sin necesidad de autorización previa de la Santa Sede
e incluso de dirigir las oraciones litúrgicas propias de este sacramento.
Según las declaraciones del cardenal Grech y de la
Comisión, el propósito de esta reforma sería convertir en normas jurídicas
vinculantes la eclesiología que «surgió del camino sinodal». El derecho
canónico se entiende como la expresión jurídica de la percepción que la Iglesia
tiene de sí misma, necesaria para que la reflexión teológica sobre la llamada
«corresponsabilidad» no permanezca en el terreno puramente teórico.
La
reinterpretación del concepto dogmático de infalibilidad
Como es comprensible, muchos analistas se centraron
en este aspecto de la reforma canónica propuesta por el Sínodo, a saber, la
extensión del gobierno a los laicos. Sin embargo, se ha prestado menos atención
a otra propuesta de la misma comisión que, a mi juicio, es más grave e importante,
aunque sea el reflejo especular y esté directamente relacionada con la que
recibió mayor atención.
Entre las modificaciones propuestas, en efecto, la
nueva redacción del canon 749 §1 reinterpreta el concepto de infalibilidad.
No se trata de una modificación menor, puesto que la infalibilidad es un
concepto teológico y dogmático de gran importancia para la doctrina católica.
La infalibilidad, tradicionalmente
restringida al Sumo Pontífice y, en sentido subordinado, al Colegio de los
Obispos bajo condiciones específicas, se extiende ahora a todo el cuerpo de los
fieles.
La propuesta del nuevo canon afirma que la
totalidad de los bautizados, al haber recibido la unción del Espíritu Santo,
«no puede errar en materia de fe». Tal infalibilidad se manifestaría mediante
el consenso universal. De este modo, el «sentido sobrenatural de la fe de todo
el pueblo... desde los obispos hasta el último de los fieles laicos» se
convertiría en la nueva medida (al menos aparentemente) de la verdad.
Así asistimos a la democratización y, en última
instancia, a la relativización del dogma.
Nótese la habitual manipulación léxica, típica del
neomodernismo. «Sentido», es decir, sentimiento, elevado a criterio. La
Tradición católica siempre consideró con gran respeto el sensus fidei,
es decir, el sentimiento de fe del pueblo, pero nunca lo consideró una medida
de la verdad, también porque, en el pasado, hubo varios momentos en los que la
mayoría de los fieles bautizados —laicos y clérigos— creyó en doctrinas
erróneas: considérese la crisis arriana o la gran difusión de las ideas
protestantes y afines entre los siglos XIV y XVI.
Todo sentimiento es signo de algo real, pero eso no
significa que sea necesariamente signo de la verdad. Ciertamente posee una
importante dimensión experiencial digna de consideración, pero no es una fuente
autónoma de la Revelación —como querrían algunos teólogos modernistas—,
precisamente porque un sentimiento no puede tener autoridad.
Algunos grandes teólogos del pasado, como san Vicente
de Lérins, san Roberto Belarmino y Juan de Santo Tomás, enseñaron que el consensus
de los fieles merece consideración porque constituye un testimonio
privilegiado de la Tradición, es decir, de la transmisión de una misma
doctrina desde los tiempos de los Apóstoles.
San Vicente de Lérins acuñó la célebre máxima: quod
ubique, quod semper, quod ab omnibus («en todas partes, siempre y por
todos»). Cuando se considera la historia y se observa que una determinada
doctrina ha sido transmitida y creída continuamente, especialmente en el ámbito
litúrgico, entonces esa doctrina es digna de ser creída. Por tanto, el sensus
fidei es el reflejo, en el pueblo de Dios, de la fe predicada por la
Iglesia docente, y es lo que confirma la Tradición, sin juzgarla.
También podría decirse que, tradicionalmente, hay
que escuchar al Pueblo de Dios para comprender cómo se vive la fe, no para
establecer qué es verdadero. También puede suceder, y ha sucedido a menudo en
la historia de la Iglesia, que, debido a una crisis de autoridad, el Pueblo de
Dios viva mal la fe. En tal caso, no hay que complacer al Pueblo de Dios, sino
amonestarlo y corregirlo.
¿Una nueva
concepción del poder en la Iglesia?
La propuesta de reforma canónica invierte esta
visión tradicional. Se sitúa en continuidad con una tendencia teológica de los
últimos tiempos que busca reformar el concepto tradicional del poder de
gobierno en la Iglesia, según el cual la autoridad procede de Dios a través del
carisma. Volveremos sobre esto en breve.
Tradicionalmente hablando, en la Iglesia existen
dos jerarquías paralelas, unidas pero distintas: la jerarquía de orden y la
jerarquía de jurisdicción. La primera tiene en su cúspide al obispo, que posee
la plenitud del Orden sagrado; la segunda tiene en su cúspide al Papa, que posee
jurisdicción directa, universal y absoluta sobre las leyes eclesiásticas.
La enseñanza, en efecto, es el acto más noble de
gobierno, porque guía la voluntad no mediante la coacción, sino mediante la
convicción.
A lo largo de los siglos han surgido diversas
escuelas de pensamiento que han estudiado, profundizado y tratado de comprender
hasta qué punto debe existir el vínculo entre estas dos jerarquías, pero la
mayoría de los teólogos autorizados siempre ha sostenido que la consagración y,
en particular, el episcopado hacen que el sujeto esté especialmente
«capacitado» para recibir el poder de gobierno, mientras que las dos jerarquías
—como se ha señalado— siguen siendo formalmente distintas y no se confunden
entre sí.
Esto, además, se ajusta a la naturaleza misma de la
Iglesia, que no solo es jerárquica, sino también sagrada en sus fundamentos, en
la que la Iglesia docente y la Iglesia discente deben permanecer claramente
diferenciadas para su correcto funcionamiento, y donde el munus docendi
(«oficio de enseñar») se considera tradicionalmente parte del munus regendi
(«oficio de gobernar»). Solo quienes gobiernan tienen también autoridad
docente: ante todo, el Papa, y luego los obispos unidos a él. La enseñanza, en
efecto, es el acto más noble de gobierno, porque guía la voluntad no mediante
la coacción, sino mediante la convicción.
Además, es conveniente que el poder de gobierno no
derive inmediata y automáticamente del Orden sagrado (siendo esta
también una corriente de pensamiento que se difundió en el período
posconciliar, especialmente en los círculos conservadores), también para evitar
la presunción de que el mero hecho de estar consagrado sea suficiente para
gobernar legítimamente.
Sin embargo, las dos jerarquías deben permanecer
tendencialmente unidas (aunque siempre ha habido en la historia casos de laicos
a quienes se delegó la jurisdicción), tanto para mantener la unidad de los tres
munera, es decir, los oficios de Cristo (santificar, gobernar y
enseñar), como porque la Iglesia no es ni una sociedad meramente jurídica ni
una realidad meramente sacramental: es ambas cosas.
Ahora bien, si el gobierno se distribuye
horizontalmente, la enseñanza también se vuelve horizontal, y quien enseña es
también quien aprende. Así asistimos a la democratización y, en última
instancia, a la relativización del dogma. Exactamente lo que quieren los
modernistas: modificar las actitudes, dejando quizá intacta la doctrina en las
páginas de los catecismos.
Desde esta perspectiva, el munus docendi
tiende progresivamente a transformarse de un acto de gobierno en un acto de
consulta; el Magisterio deja de concebirse principalmente como el criterio
objetivo y el único intérprete legítimo de la doble fuente de la Revelación (la
Sagrada Escritura y la Tradición), y pasa a convertirse en el intérprete de una
fe que se presume ya presente y ampliamente difundida entre el pueblo de Dios.
Lo que los neomodernistas se niegan a comprender
por obstinación ideológica es que la realidad es monárquica por naturaleza:
este hecho no puede eludirse.
Se ha mencionado la visión carismática de la
autoridad eclesiástica. Durante el pontificado de Francisco (y en las
reflexiones de muchos cardenales cercanos a él), ha surgido la idea de separar
completamente el poder de gobierno del poder de orden, para fundamentarlo en la
dignidad transversal del Bautismo: dos jerarquías ya no distintas pero unidas,
aunque tampoco confundidas entre sí, como querrían ciertos teólogos
conservadores, sino distintas e independientes. Una especie de nestorianismo
eclesiológico.
El 16 de febrero de 2026, por ejemplo, el cardenal
Marc Ouellet defendió los nombramientos de laicos realizados por
Francisco, calificándolos de cambio profético y proponiendo el desarrollo de
una visión aún más «carismática» del gobierno de la Iglesia. Según Ouellet,
sería el Bautismo —y no el sacramento del Orden sagrado— lo que haría a los
fieles «aptos» para participar de manera estable y adecuada en el gobierno
eclesiástico.
Incluso antes, en noviembre de 2025, el cardenal
Francesco Coccopalmerio sugirió, en uno de sus libros, modificar el derecho
canónico precisamente para estabilizar y estructurar la participación de los
laicos en el gobierno de la Iglesia según esta visión «carismática». Con esta
propuesta de la comisión canónica del Sínodo, este proyecto alcanzó un mayor
grado de concreción.
Las
tetrarquías del pasado siempre se derrumbaron
Como conclusión de este breve análisis, quisiera
proponer una reflexión sobre la estrategia de Bergoglio de dividir los centros
de poder para preservar el control sobre la orientación de la Iglesia a lo
largo del camino que había emprendido. La estrategia de Bergoglio, como dijimos
al principio, no es una estrategia nueva en la historia.
Sin embargo, la propia historia nos enseña que las
tetrarquías o, más generalmente, los sistemas de gobierno colegiado entre
varios soberanos formalmente iguales tienden a fracasar por una razón
estructural: la autoridad suprema es, por naturaleza, difícil de compartir de
manera estable.
Esto sucede porque toda organización compleja
necesita, tarde o temprano, una decisión definitiva. Lo que los neomodernistas
se niegan a comprender por obstinación ideológica es que la realidad es
monárquica por naturaleza: este hecho no puede eludirse.
La Iglesia
resurgirá por medio de aquellos que hayan sabido conservar la verdadera
Tradición católica.
En caso de conflicto, cuando no existe un superior
verdaderamente común, la disputa tiende inevitablemente a convertirse en una
lucha interna. Además, los sucesores no comparten necesariamente el proyecto
del fundador. Tarde o temprano puede surgir alguien que comience a preguntarse:
¿por qué ser uno de cuatro cuando puedo ser el único? Y la experiencia de la
Iglesia posconciliar nos enseña que el personalismo no es precisamente una
tentación improbable para los obispos…
Además, la naturaleza del ser humano hace que las
personas tiendan a vincularse más con las personalidades que con las
estructuras. Si hay cuatro centros de poder, inevitablemente surgen cuatro
redes de patronazgo que terminan compitiendo entre sí. En realidad, de todas
estas limitaciones, esta es quizá aquella de la que Bergoglio era más
consciente.
En efecto, como está saliendo gradualmente a la luz
en todo el mundo, Francisco creó en el Vaticano una auténtica «sociedad de
chantaje mutuo»: cargos clave confiados a prelados sobre los que pesan graves
acusaciones o asuntos que nunca se han esclarecido por completo, a quienes se
garantiza protección a cambio de una lealtad absoluta a la línea de gobierno.
Así, quienes pertenecen al entourage del poder se sienten protegidos por
la autoridad superior o por los otros centros de poder convergentes mientras permanezcan
alineados con la agenda del poder. En cuanto se traiciona esa conformidad, la
existencia de un proceso judicial o de una denuncia se revela a través de los
medios de comunicación. Considérense la tristemente célebre «red McCarrick» en
Estados Unidos o el «caso Lute» en Perú.
Esto nos da, en verdad, una esperanza adicional en
el hecho de que los modernistas no tienen una vida larga. Como dice el
Evangelio: «No les tengáis miedo, pues no hay nada encubierto que no haya de
ser descubierto, ni oculto que no haya de saberse» (Mateo 10, 26). La
propuesta de la Secretaría del Sínodo de redefinir la infalibilidad y
democratizar la Iglesia forma parte de una estrategia deliberada de
fragmentación de la autoridad, pero esta estrategia está ya estructuralmente
destinada al fracaso. La Iglesia resurgirá por medio de aquellos que hayan
sabido conservar la verdadera Tradición católica.
Gaetano Masciullo
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