¿Quién fue realmente Benedicto
XVI?
“El sistema teológico de Joseph Ratzinger,
aunque expresado en un lenguaje aparentemente respetuoso de la Tradición, es
inaceptable para quienes pretenden permanecer fieles a la doctrina inmutable de
la Iglesia, tal como es conservada y definida por el Magisterio auténtico e
infalible, y debe ser rechazado como contrario a la fe católica.
Las conclusiones expuestas aquí no son una
tesis entre otras, sino una constatación teológica obligatoria: el sistema
ratzingeriano pertenece al modernismo; la fe católica pertenece a la Revelación
inmutable. No hay continuidad ni mediación posible entre estas dos visiones:
aceptar una significa rechazar la otra.
Ratzinger fue el más peligroso de los
modernistas, porque dio al veneno del neomodernismo posconciliar el perfume de
la Tradición. Y mientras esto no sea reconocido, la Iglesia permanecerá
prisionera de la ambigüedad”.
Bulletin des Amis de saint Francois de Sales
N° 238 Janvier-février
2026, Suisse.
El 31 de
diciembre de 2022, Joseph Ratzinger entregaba su alma a Dios para recibir el
juicio sin apelación del divino Redentor.
Como
muchos, yo también había terminado por idolatrar a Benedicto XVI, llegando a
considerarlo como una especie de nuevo santo Tomás de Aquino de nuestro tiempo,
frente al desastroso pontificado del papa Francisco. Sin embargo,
posteriormente me pregunté si la crisis en la Iglesia había comenzado realmente
en 2013 y, dejando de lado toda toma de posición ideológica y estudiando la
sana doctrina, el Magisterio perenne y la verdadera teología católica, la
conclusión a la que llegué (¡si se es sincero e intelectualmente honesto, es la
única conclusión a la que se puede llegar!) es que Joseph Ratzinger no puede de
ningún modo ser considerado como el más grande teólogo de la historia o de
nuestra época contemporánea, ni ser identificado con el katechon bíblico (del
griego “Tò, Katèxov”, “el que retiene”), como sostienen algunos, en referencia
a la figura que, según 2 Ts. II, 6, retrasaría el advenimiento del Anticristo y
el fin de los tiempos. Por el contrario, representó un paliativo: no el médico
que cura, sino aquel que oculta la enfermedad con bálsamos preciosos.
Alabarlo
únicamente porque llevaba la mozzetta, la piel de armiño, el camail, el fanón,
vestiduras “gloriosas”, etc. (como algunos lo hacen hoy con respecto al papa
León) demuestra una profunda ingenuidad. ¡Una revolución también puede hacerse
con tiara y capa pluvial! Quizá allí reside su mayor responsabilidad con
respecto a los demás. Frente a un mal profundo y sistémico, no basta con
cubrirlo de bellas palabras o de un lenguaje refinado: hay que erradicarlo.
Su
teología presenta posiciones y orientaciones problemáticas, neomodernistas (ya
reconocidas por su profesor M. Schmaus, quien al principio había rechazado su
tesis de habilitación). Entre los excelentes críticos se encuentran Mons. Antonio Livi, Mons. Francesco
Spadafora, Mons. Bernard Tissier de Mallerais (“La extraña teología de Benedicto XVI. ¿Hermenéutica de continuidad o
ruptura?”, Ed. du Sel, 2013); Carlo
Di Pietro (Joseph Aloisius Ratzinger. L'altra
teologia del “papa emerito”, Edizioni Radio Spada, 2015), Enrico Maria Radaelli (“En el corazón de Ratzinger. En el corazón
del mundo”, Éditions Pro Manuscrit, Aurea Domus, 2017); Don Andrea Mancinella (“Golpe de Estado en la Iglesia”, Radio
Spada, 2023); Aldo Maria Valli (en “Don Daniele Di Sorco”, ed.); (“Palabras claras sobre la Iglesia”, Radio
Spada, 2023); Danilo Quinto (“El trigo y la cizaña”, Controvento,
2025); don Curzio Nitoglia (“Contra ciancias”). (1)
En su “Introducción al cristianismo” (1968)
—que se impone a todos los estudiantes de teología de primer año— Ratzinger ya
había enunciado las premisas de una fe incierta, marcada por la duda,
describiendo al creyente como suspendido «por encima del océano de la nada»,
condenado a vivir en la tensión entre la duda y la fe, en una «prisión lúgubre»
(Introducción al cristianismo, p.
37).
Pero san Pablo enseña: «Lo que puede conocerse de Dios es manifiesto para ellos [...] por lo tanto, son inexcusables» (Rm. I, 19-22). La Escritura es clara, y la Iglesia enseña infaliblemente que la existencia de Dios puede ser conocida con certeza por la razón, y que negarla conlleva el anatema.
La teología de Joseph Ratzinger se opone a la
enseñanza infalible de los concilios dogmáticos y de los pontífices que
condenaron los errores modernistas. Afirmó que la existencia de Dios
«sigue siendo la mejor hipótesis, aunque no sea más que una hipótesis». (“L'Europa di Benedetto nella crisi delle
culture”, Cantagalli, Siena 2005, p. 123). Pero la existencia de Dios no
puede presentarse como una hipótesis entre otras, una opción del libre mercado
de las ideas. Esta posición equivale a una forma de fideísmo, enmascarada por
una apertura al diálogo. La realidad de Dios es una certeza racionalmente
cognoscible, inscrita en la naturaleza humana y confirmada por la recta
conciencia. Es deber de cada uno recordar a cada hombre la sinceridad interior,
ese grito de la conciencia que proclama: ¡Dios existe! —e impone el deber de
buscarlo en el cosmos, en el orden moral, en la ley natural y, finalmente, en
Cristo.
Sin embargo,
Ratzinger, aun reconociendo la importancia de la referencia a Dios en la vida
pública, prefirió un lenguaje ambiguo, dirigido al mundo político, económico y
cultural, con el fin de preservar la doctrina social de la Iglesia. Así llegó a
proponer “la hypothesis Dei” como base mínima para la convivencia civil,
sugiriendo a los hombres: «vivan como si Dios existiera». Pero esto, lejos de
ser un enfoque pastoral eficaz, resulta ser una capitulación ante el
relativismo. Quienes proponen esta hipótesis niegan implícitamente la certeza;
quien reduce a Dios a un «como si» rompe la unidad entre la fe y la razón,
entre la verdad y la historia.
Como
señalaba Étienne Gilson en su obra “El difícil ateísmo”, el ateísmo no es
una posición racional, sino una huida: la filosofía auténtica, desde Platón
hasta Tomás de Aquino, afirma coherentemente que Dios existe, porque la
realidad está fundada sobre un principio ordenador.
Un paso
decisivo para comprender la trayectoria teológica de Joseph Ratzinger es su
participación como experto progresista y neomodernista en el Concilio Vaticano
II, colaborador del cardenal Frings y actor activo en el vuelco de la teología
clásica. Durante la segunda sesión del Concilio Vaticano II (1963), se discutió
si el esquema sobre la Bienaventurada Virgen María debía tratarse como un
documento autónomo o reducirse a un capítulo del esquema sobre la Iglesia.
Este
debate reveló el conflicto entre dos enfoques opuestos: por un lado, la
corriente maximalista, representada por Ottaviani, Balic, Piolanti, Bacci, De
Aldama, Roschini, Santos, Siri y otros, heredera de la gran tradición
mariológica y orientada hacia la definición dogmática de María como «Mediadora
de todas las gracias»; por otro lado, la corriente minimalista, inspirada en un
enfoque filoluterano que, en nombre del principio «Cristo único mediador»,
rechazaba todo desarrollo ulterior de la doctrina mariana.
Dentro de
esta última: el «frente del Rin», Joseph
Ratzinger ocupaba un lugar importante, junto a Congar, Laurentin, Rahner,
Liénart, Suenens, König, Schillebeeckx, Küng y otros representantes de una
teología nor-europea deseosa de remodelar la fe católica según categorías
ecuménicas e historicistas.
Con el
apoyo más o menos explícito de Juan XXIII y luego de Pablo VI, esta corriente logró
imponer su programa, destinado a redimensionar profundamente la mariología
dogmática, considerada un obstáculo para las relaciones con el protestantismo.
El resultado fue ratificado el 29 de octubre de 1963, cuando la votación sobre
el destino del esquema mariano registró 1.114 votos en contra y 1.074 a favor:
un margen mínimo pero suficiente para decretar la victoria de los minimalistas
y el abandono de la perspectiva de definir, o de discutir de manera autónoma,
el título de Mediadora universal.
El papel
estratégico de los principales representantes del frente del Rin —entre ellos
Ratzinger— fue determinante para invertir la línea tradicional defendida por la
Congregación del Santo Oficio.
Esta
intervención teológica se inscribe en un contexto más amplio. Según los
documentos publicados por Mino Pecorelli
(OP, año I, n.º 21/22, 12 de septiembre de 1978), varios teólogos y prelados
progresistas, muchos de los cuales desempeñaron un papel importante en las
maniobras conciliares, estaban afiliados a la masonería; esta lista volvió a
aparecer posteriormente en los procesos judiciales relacionados con la quiebra
del Banco Ambrosiano y con la logia P2.
Este
panorama permite comprender la huella cultural de la corriente en la que
operaba Ratzinger y ayuda a comprender sus prioridades ideológicas. La lógica minimalista que redimensionó a
“María Santísima” no era, por tanto, un episodio aislado, sino que se inscribía
en el marco de una transformación teológica más amplia que impuso el silencio
sobre temas esenciales como el infierno, el demonio, el comunismo y la
necesidad de condenar el error.
Todo fue
sacrificado al «evangelio de la alegría» conciliado con el espíritu del mundo,
según la visión antropocéntrica de Rahner —maestro y referencia del propio
Ratzinger, al menos al principio—, quien desarrolló la teoría del «cristiano
anónimo», preludio de la futura doctrina de la redención universal promovida
posteriormente por Juan Pablo II, como analizó J. Dörmann.
El mismo
sistema teórico reapareció de manera clamorosa en 1996, cuando Ratzinger —convertido en prefecto de la
Congregación para la Doctrina de la Fe— rechazó la posibilidad de proclamar el
dogma mariano de la corredención, afirmando que «el significado preciso de
los títulos no está claro y la doctrina no está madura». Una respuesta que
manifiesta la incapacidad típica de la teología moderna para reconocer la
continuidad orgánica de la Tradición.
Porque,
en verdad, la doctrina es muy clara: es enseñada, de manera diferente pero
constante, por los Padres, los Doctores, los Santos y los Pontífices —y quienes
no la ven, simplemente no quieren verla—. Ratzinger también justificó su
rechazo afirmando que el título de “Corredentora” «se aleja demasiado del
lenguaje de la Escritura y de la patrística». Pero esta es la excusa habitual
de quienes han perdido la visión católica de la unidad indisoluble entre la
Escritura, la Tradición y el Magisterio.
Si bien
es cierto que la palabra «Corredentora» no aparece en los textos sagrados, es
igualmente cierto que los términos «Trinidad», «Transubstanciación»,
«Consubstancial», «Madre de Dios» tampoco aparecen en ellos —y, sin embargo,
son precisamente estos los que constituyen los pilares de la fe católica—. Por
lo tanto, o bien Ratzinger rechaza también estos dogmas, o bien se ve obligado
a admitir que la ausencia de una palabra no implica la ausencia de la realidad
doctrinal que esta designa.
Desde el
siglo XVII, teólogos, predicadores y obispos han llamado a María Corredentora,
título confirmado en las Acta Sanctae
Sedis en la época de León XIII y de san Pío X. En el siglo XX, aparece en
los escritos y discursos de Pío XI (cuatro veces), Pío XII (una vez, en
español) e incluso de Juan Pablo II (unas siete veces).
En las Acta Synodalia del Concilio Vaticano II,
el esquema mariológico aprobado por Juan XXIII reconocía que el título de
«Corredentora del género humano» era en sí mismo correcto: la única razón de su
exclusión era la voluntad ecuménica de «no molestar» a los protestantes.
Independientemente
de esta desastrosa elección, el título sigue siendo muy verdadero y
perfectamente legítimo: negarlo significa negar la Tradición, pero no
protegerla.
Un
elemento adicional, fundamental para evaluar la influencia de Ratzinger sobre
el nuevo sistema doctrinal conciliar, está en el origen de la expresión «subsistit in», eje de la teología del
pluralismo eclesial y del latitudinarismo —ya condenado por el Magisterio,
particularmente en “Mirari vos” de Gregorio XVI (1832) y, con aún mayor
solemnidad, en el “Syllabus de los errores modernos” promulgado por Pío IX
(1864), verdadero monumento de la doctrina católica contra la apostasía del
siglo—, según la cual habría que «ampliar las fronteras» de la Iglesia.
Esta herejía, insinuándose bajo la apariencia
de la caridad y de la tolerancia, pretende incluir en la comunión cristiana no
solamente a quienes profesan íntegramente los dogmas católicos, sino también
—en un primer grado de compromiso— a quienes se adhieren únicamente a los
artículos fundamentales del Credo de Nicea, de manera que abarque a los
católicos y a los cismáticos; luego, en un paso adicional hacia el abismo, a
todos aquellos que creen en un Dios trascendente, creador y providente, de
manera que abarque a cristianos, musulmanes y judíos; y además, a cualquiera
que reconozca alguna forma de espiritualidad superior. Finalmente, en una
disolución última, a cualquiera que se declare filántropo o entregado a la
humanidad.
Según el
latitudinarismo, en la práctica, todas las confesiones cristianas serían
igualmente válidas en la medida en que comparten determinados artículos
fundamentales de la fe (como la Trinidad o la Encarnación), dejando de lado los
demás.
Sin
embargo, hablar de un supuesto
«cristianismo esencial», que se limitaría a algunos artículos fundamentales de
la fe, o recurrir al célebre eslogan «concentrémonos en lo que nos une y no en
lo que nos divide», es, teológicamente hablando, una blasfemia disfrazada de
buena intención.
Esto es,
en resumen, el subsistit in. Es notorio y está documentado que el pastor
protestante Wilhelm Schmidt, observador en el Concilio, reivindicó la
paternidad de esta fórmula: «Propuse por escrito la fórmula «subsistit in» a
quien era entonces el consejero teológico del cardenal Frings, Joseph
Ratzinger, quien después la transmitió al cardenal...».
En la
carta del 3 de agosto de 2000 dirigida al P. Gaudron, W. Schmidt precisa: «No
tengo ninguna objeción a la publicación de esta información» (citado en “Catéchisme catholique de la crise dans
l'Église”, Éd. du Sel, 2007, p. 71; y también en “La Tradizione Cattolica”, n° 28/29).
Esta
información – demasiado a menudo silenciada por los «nostálgicos» devotos del
teólogo bávaro – demuestra el papel determinante desempeñado por Ratzinger en
la elaboración de la fórmula que permitió a la doctrina conciliar concebir a la
Iglesia católica ya no como idéntica a la Iglesia de Cristo, sino como una
simple realización entre otras, con consecuencias ecuménicas y dogmáticas
muy graves.
Ratzinger
definió “Gaudium et Spes”, así como
las declaraciones “Dignitatis Humanae” y “Nostra Aetate”, como
«una revisión del Syllabus de Pío IX, una especie de Contra-Syllabus», es
decir, un acto de reconciliación con la modernidad y la Revolución de 1789.
Durante
el Concilio, Ratzinger participó en la reforma del Santo Oficio, destinada a reducir el control doctrinal: un gesto simbólico de la sustitución de la defensa de la verdad por el diálogo.
Como
Papa, conmemoró de manera positiva el encuentro interreligioso de Asís (1986),
reconociendo «el mensaje vibrante en favor de la paz» y «el valor pedagógico de
la oración común», tratando al mismo tiempo de evitar las acusaciones de
sincretismo.
En
Turquía (2006), rezó en la Mezquita Azul volviéndose hacia La Meca, gesto en flagrante contradicción con la tradición católica. Expresó su respeto hacia el Corán y definió la libertad religiosa como «la expresión fundamental de la libertad humana», en aparente contradicción
con el Syllabus de Pío IX.
En
Alemania (2011), Ratzinger elogió a Lutero por su «espiritualidad cristocéntrica», rehabilitando su intención teológica y borrando el juicio secular de la Iglesia que lo consideraba un hereje.
Ya en
1982, en “Principles of Catholic Theology”,
había elogiado a la comunidad ecuménica de Taizé como «modelo de inspiración
ecuménica para reproducir en otros lugares». También elogió el modelo de
laicidad como positivo, compatible con la fe, invirtiendo la doctrina católica
tradicional sobre la realeza social de Cristo y el Estado cristiano.
Ratzinger
reinterpretó los principios políticos y religiosos modernos (libertad,
laicidad, pluralismo) desde un punto de vista teológico, legitimándolos como
compatibles con el catolicismo. Es la esencia misma del modernismo.
Ratzinger no aceptó la doctrina de las «dos
fuentes de la Revelación», tal como fue formulada por el Concilio de Trento y reafirmada por Vaticano
I.
Según la
enseñanza tridentina (Sess. IV, 1546), la Revelación divina es transmitida a la Iglesia por dos fuentes distintas: la Sagrada Escritura, inspirada por el Espíritu Santo, y la Tradición apostólica, es decir, la transmisión oral de las verdades reveladas que no están necesariamente contenidas en la Escritura, pero que fueron recibidas por los Apóstoles y transmitidas a través de los siglos en la vida de la Iglesia.
Esta
doctrina es vinculante, pues fue definida dogmáticamente, y fue reafirmada por san Pío X quien, en el decreto “Lamentabili Sane Exitu” (1907), condenó como errónea la opinión según la cual la Revelación divina no se habría acabado con los Apóstoles o que la Tradición contendría contenidos objetivos y sobrenaturales revelados por Dios.
Ratzinger,
por el contrario, interpreta la Revelación no como un conjunto de verdades sobrenaturales transmitidas de manera objetiva y vinculante, sino como un «acontecimiento» personal, una «manifestación» viva de Dios que culmina
en la persona de Cristo.
A partir
de esta visión, hace surgir la Escritura y la Tradición ya no como dos fuentes autónomas
y distintas, sino como dos expresiones complementarias de una misma fuente, a
saber, la Revelación comprendida como
una realidad relacional más que como un depósito de doctrinas transmitidas.
Esta
posición, formulada en términos sofisticados, está en contradicción con la doctrina infalible definida por la Iglesia y corresponde a los principios del modernismo ya condenados por san Pío X en la encíclica “Pascendi Dominici Gregis”, donde denuncia precisamente el reduccionismo de la experiencia de
la fe y la tendencia a concebir el dogma como una expresión histórica y cambiante de la conciencia eclesial.
Además, la concepción ratzingeriana de la Tradición
como dimensión hermenéutica de la Escritura, más que como fuente autónoma de
Revelación objetiva, conduce a disolver la noción misma de depositum fidei,
sustituyendo a la transmisión fiel de los contenidos revelados una dinámica
historicista y pneumática, que deja lugar a una posible evolución del dogma,
contraria al principio católico de la inmutabilidad de la fe.
La
teología ratzingeriana se opone al dato revelado tal como ha sido transmitido por la Iglesia durante 1962 años, y aparece como una expresión típica del neomodernismo condenado: intenta evitar la acusación de gnosticismo inherente a la idea de una Tradición que conserva verdades «extra scripturam», pero al hacerlo, cae en un error igual y contrario, reduciendo la Revelación a una pura experiencia cristocéntrica mediada por la comunidad eclesial, según modalidades que recuerdan el enfoque evolucionista, inmanentista y subjetivista del pensamiento modernista.
El motu proprio “Summorum Pontificum” (2007), a menudo interpretado como un gesto de
reconciliación con la Tradición, era en realidad una operación política y no
teológica. Mons. Gänswein mismo admitió que el objetivo era «alejar a los
fieles de Lefebvre» y devolverlos «a la paz litúrgica» dentro del
neomodernismo.
En su escudo Ratzinger sustituyó la tiara
papal por la mitra, en continuidad con la deposición de la tiara por Pablo VI.
Dio públicamente la comunión a un protestante
(Hermano Roger de Taizé), acto de ruptura total con la disciplina sacramental
católica.
El libro
“Juifs et chrétiens”, escrito en
colaboración con el rabino Arie Folger, aparentemente inofensivo, es quizá la suma de su teología judaizante. El pensamiento subyacente es claro: la fe cristiana ya no es considerada como la única religión verdadera, sino como uno de los numerosos caminos hacia Dios; el judaísmo y el cristianismo serían dos expresiones paralelas de la misma Alianza.
Se trata
aquí de puro judeocristianismo, es decir, el primer error contra la Iglesia apostólica: la pretensión de mantener vigente la ley mosaica paralelamente a la fe en Jesucristo.
San Pablo
condenó este veneno con palabras que siguen siendo definitivas: «Si os hacéis circuncidar, Jesucristo no
os servirá de nada» (Gálatas V,
2).
Sin
embargo, Ratzinger devuelve una
legitimidad al judaísmo postbíblico y lo coloca en el mismo plano que la fe católica, negando de hecho la
abolición de la Antigua Ley. Se llega así a invertir toda la economía de la
salvación: la Antigua Alianza nunca habría sido revocada, y los «hermanos
mayores» – como los llamaba Juan Pablo II – conservarían todavía un papel
privilegiado en el plan divino.
Es
exactamente lo contrario de lo que enseña el Apóstol: «Dios ha abandonado a
Israel... Ahora, las promesas divinas pasan a los Gentiles» (Rm. XI).
Con los
Judíos y los Cristianos, Ratzinger abandona el dogma católico según el cual «fuera de la Iglesia no hay salvación» y abre la puerta a un sincretismo teológico, disfrazado de diálogo.
Ratzinger escribe textualmente: «Desde
Auschwitz, está claro que la Iglesia debe replantearse la cuestión de la
naturaleza del judaísmo» (“Hébreux et chrétiens”, p. 39). y «los
acontecimientos de la Shoah han hecho aún más urgente la existencia de un
Estado para los Judíos» (p. 65).
Con estas
palabras, eleva la Shoah al rango de
principio teológico y político, convirtiéndola en el fundamento de “Nostra Aetate” y del Estado de
Israel. Llega incluso a afirmar que «el Estado actual de Israel puede ser
considerado como un signo de la alianza duradera de Dios con Israel» (p. 15).
Esto es una blasfemia doctrinal: Dios no se
contradice a Sí mismo y no puede bendecir a un pueblo que ha rechazado y
crucificado a su propio Mesías. La Antigua Alianza ha sido reemplazada, y no «prolongada»: «Ego
sum Dominus et non mutor» (Mal. III, 6).
Partiendo
de este postulado, Ratzinger llega incluso a legitimar implícitamente la
expropiación de Palestina y la política sionista como signo de «fidelidad divina». Pero Dios no puede violar Su propio mandamiento: «No matarás, no robarás». La reducción de la teología a una justificación
geopolítica es una profanación.
Es
evidente que para Ratzinger, la Shoah no es solamente un acontecimiento histórico, sino una nueva revelación, una meta-revelación que juzga la Cruz de Cristo y la reemplaza como lugar teológico de la salvación.
En 2001, Ratzinger firmó el prefacio del documento
de la Comisión Bíblica Pontificia “El
pueblo judío y sus Sagradas Escrituras”. En este texto, recogido en
“Hebreos y cristianos”, se puede leer: «¿Pueden los cristianos, después de todo
lo que ha sucedido, seguir pretendiendo ser los legítimos herederos de la
Biblia de Israel?» (pp. 110-111).
Es una
pregunta que ya contiene la respuesta: no. Se llega así a negar implícitamente la inspiración divina del Nuevo Testamento y su superioridad sobre el Antiguo.
En el
documento de 1993 titulado “La
interpretación de la Biblia en la Iglesia”, Ratzinger ya había sugerido que «la presentación de los Judíos
en el Nuevo Testamento ha favorecido el antisemitismo». Así, no solamente el cristianismo histórico, sino también las Sagradas Escrituras mismas serían «responsables» de Auschwitz.
Es el
marcionismo invertido: ya no el rechazo del Antiguo Testamento, sino el rechazo del Nuevo, considerado culpable de odio racial. Una blasfemia objetiva, que quita a las Escrituras su inspiración divina y disuelve la fe en el relativismo histórico.
En su
intervención durante el encuentro en Jerusalén, Ratzinger afirmó que «la salvación viene de los Judíos» (Jn IV, 22) y que «no existe una culpabilidad colectiva de los Judíos en la muerte de Jesús». Pero el Evangelio es claro: «Que su sangre caiga sobre nosotros y sobre nuestros hijos» (Mt XXVII, 25).
Ratzinger borra la verdad histórica y
teológica del deicidio para adaptarse al lenguaje de la diplomacia interreligiosa. De esta manera, ya no defiende
a Cristo contra la Sinagoga, sino que justifica a la Sinagoga contra Cristo. Es
la inversión del Evangelio.
Cuando
afirma después que «el Templo ya no podrá ser restaurado», lo hace para negar la dimensión escatológica que los Padres de la Iglesia reconocían: san Ireneo (Adversus haereses, V, 30, 3), san Hipólito (Comm. in Danielem, IV, 49) y san Juan Damasceno enseñan que la reconstrucción del Templo precederá la aparición del Anticristo y la conversión final de Israel (cf. Augustin LÉMANN, “L'Antéchrist”, Effedieffe, 2014, pp. 100-102).
Al negar
esto, Ratzinger disuelve también la escatología católica.
Un último
aspecto se refiere a la crisis contemporánea de la doctrina católica de la satisfacción vicaria que no se deriva
solamente de un clima cultural hostil al sacrificio y de un eclipse pastoral
del sentido del pecado, sino que tiene una raíz teológica mucho más profunda y,
en ciertos aspectos, sorprendentemente sistemática.
Mons.
Bernard Tissier de Mallerais ha mostrado cómo una parte importante de la
teología posconciliar ha hecho de la “relectura” de la doctrina de San Anselmo
y de Santo Tomás un verdadero programa teológico, y Joseph Ratzinger figura
entre los principales artífices de este giro (cf. “Il mistero della Redenzione secondo Benedetto XVI”, Turín, 2012).
El primer
punto neurálgico se refiere al valor de la Sangre del Redentor. Ratzinger
afirma: «Ciertamente no es un don material: no es más que la expresión concreta
del amor».
Aquí, la
Sangre que, según la Escritura, «obtiene la remisión de los pecados» (Hebreos
IX, 22), que «redime» (1 P. I,18-19), que «paga el precio» (1 Co. VI,20), ya no
tiene valor sacrificial, ya no es una ofrenda, ya no es un precio; es
simplemente «la expresión concreta del amor».
La sustancia del Sacrificio es reemplazada
por el símbolo. La efusión sacrificial de la Sangre deja de ser un acto cultual
que produce efectos reales ante Dios, y se convierte en un lenguaje afectivo
dirigido al hombre.
Esta
reducción simbólica de la Sangre va acompañada de una reinterpretación del
Sacrificio. Según Ratzinger, el
sacrificio cristiano ya no consiste en una ofrenda objetiva a Dios, sino en un
dinamismo comunitario y ético: «El sacrificio cristiano consiste en que unos
para otros se conviertan en pan; Cuerpo entregado y Sangre derramada».
No hay
altar, no hay víctima, no hay ofrenda, no hay apaciguamiento de la justicia
divina. La misa, así concebida, ya no es
la reactualización incruenta de la cruz, sino un gesto eclesial en el que la
comunidad «se convierte en pan» unos para otros. Todo el orden sacrificial es
interiorizado hasta disolverse.
El nudo más grave emerge en el juicio de
Ratzinger sobre la pena vicaria (expiatoria). Afirma: «Cristo no toma sobre sí
la pena por los pecados, sino que sufre con nosotros, no en nuestro lugar».
Es una
afirmación que, tomada al pie de la letra, contradice frontalmente la doctrina
católica y el testimonio explícito de la Revelación: «Cristo murió por nuestros
pecados» (1 Cor. XV, 3), «El castigo que nos da la salvación cayó sobre él»
(Is. LIII, 5), «víctima expiatoria por nuestros pecados» (1 Jn. II, 2).
La Redención, así reinterpretada, pierde su
estructura objetiva: Cristo ya no redime en cuanto cabeza que asume las penas
del cuerpo, sino en cuanto compañero de sufrimiento. La Cruz se convierte en
solidaridad, y no en satisfacción.
En toda
coherencia, Ratzinger declara insuficiente la categoría teológica misma con la
que la Iglesia siempre ha comprendido el misterio del Calvario: «La categoría
de la satisfacción como pena vicaria… (expiatoria) no expresa adecuadamente el
misterio cristiano».
Ya no se
trata aquí de un matiz, sino de un vuelco de toda la Tradición. Si la categoría
de «satisfacción como pena sustitutiva» no expresa adecuadamente el misterio
cristiano, entonces san Anselmo, santo Tomás de Aquino, el Concilio de Trento,
el Catecismo romano, la liturgia latina, la teología patrística y escolástica
serían inadecuados.
¡Ratzinger
no profundiza: niega! El resultado final es inevitable: si Cristo no ofrece un sacrificio, si su sangre no es un precio, si no
toma sobre sí la pena, si no satisface en nuestro lugar, entonces la Redención
ya no es un acto objetivo que cambia realmente la condición del hombre ante
Dios.
Es un
gesto existencial, un llamado moral, un símbolo que invita al hombre a
«superarse». Ahí, y no en otra parte, está el corazón de la crítica de Mons.
Tissier: «la teología ratzingeriana
disuelve la estructura objetiva de la Redención y la reemplaza por un paradigma
simbólico y afectivo incompatible con la fe católica».
A la luz
de estas negaciones, la doctrina católica aparece con toda su fuerza. San
Anselmo proclama que Dios no ejerce una cólera ciega, sino que exige una
reparación que corresponda a la ofensa.
Y afirma
claramente: «Dios Padre no entregó a la muerte a un inocente por un culpable.
No obligó a su Hijo a morir contra su voluntad, ni permitió que fuera muerto
contra su voluntad; sino que Él mismo, es decir, el Hijo Jesucristo, soportó
voluntariamente la muerte para salvar a los hombres» (Cur Deus Homo, I, 8).
Santo
Tomás lleva esta intuición a su apogeo: «Primeramente satisface plenamente por
el ofendido aquel que ofrece al ofendido lo que este ama, en una medida igual a
la ofensa, o superior, a la ofensa recibida. Ahora bien, Cristo, al aceptar la
Pasión por caridad y por obediencia, ofreció a Dios un bien superior a aquel
que era necesario para compensar todas las ofensas del género humano.
Primeramente,
por la grandeza de la caridad con la cual quiso sufrir.
En
segundo lugar, por la dignidad de su vida, que era la vida del hombre-Dios, y
que ofrecía en satisfacción.
En tercer
lugar, por la universalidad de sus sufrimientos y la grandeza de los dolores
aceptados.»
Por eso
la Pasión de Cristo fue una satisfacción no solamente suficiente para los
pecados del género humano, sino también sobreabundante, según las palabras de
san Juan [1 Jn 2, 2]: «Es víctima
expiatoria por nuestros pecados, y no solamente por los nuestros, sino también
por los de todo el mundo» (S. Th., IIIa, q. 48, a. 2 co.).
Y además:
«La cabeza y los miembros forman como una sola persona mística. Por eso la
satisfacción de Cristo pertenece a todos sus fieles que son sus miembros. Del
mismo modo, cuando dos hombres están unidos en la caridad, uno puede satisfacer
por el otro» (S. Th., IIIa, q. 48, a. 2, ad 1).
San Pablo
integra la dimensión eclesial de la satisfacción: «Ahora me alegro en mis sufrimientos por vosotros y completo en mi carne
lo que falta a las tribulaciones de Cristo» (Col 1, 24).
El
Concilio de Trento define dogmáticamente: «La causa meritoria es su Hijo
unigénito amado, Nuestro Señor Jesucristo, quien, aunque fuéramos sus enemigos,
por el amor infinito con que nos amó, nos mereció la justificación por su
santísima Pasión en el madero de la cruz y satisfizo a Dios Padre por
nosotros.» (Sesión VI, cap. VII).
El
Catecismo romano enseña: «Todos estos magníficos dones divinos nos han venido
de la Pasión: ante todo porque se trata de una satisfacción íntegra y perfecta
en todos los aspectos, que Jesucristo ofreció a Dios Padre por nuestros pecados
de una manera admirable. En efecto, el precio que pagó en nuestro lugar no
solamente igualó, sino que superó nuestras deudas. Además, el Sacrificio fue
sumamente apreciado por Dios: en cuanto fue ofrecido por el Hijo sobre el altar
de la cruz, la cólera y la indignación del Padre fueron aplacadas.»
El Apóstol
expresa estos conceptos cuando dice: «Cristo
nos amó y se ofreció por nosotros como víctima y oblación de suave perfume a
Dios» (Ef 5, 2).
Las
palabras del Príncipe de los apóstoles hacen referencia a esta Redención: «No habéis sido redimidos por el oro y la
plata, corruptibles, de la vanidad de vuestras costumbres paternas y
tradicionales, sino por la sangre preciosa de Jesucristo, cordero blanco e
inmaculado» (1 P 1, 18-19); y san Pablo enseña: «Cristo nos libró de la maldición de la ley, haciéndose él mismo
maldición por nosotros» (Ga 3, 13). (Parte I, cap. V, n. 65).
San Pío
X, en Lamentabili, condena el error
modernista que dice: «La doctrina de la muerte de Cristo no es evangélica, sino
solamente paulina» (Proposición 38).
Cada
línea de estos textos contradice directamente las afirmaciones de Ratzinger
citadas anteriormente. Allí donde Ratzinger dice que la Sangre no es más que
una «expresión concreta del amor», la Iglesia proclama que es «precio»,
«satisfacción», «propiciación».
Allí
donde Ratzinger niega que Cristo tome sobre sí la pena, la Escritura y la
Tradición afirman que Cristo «satisfizo a Dios Padre por nosotros».
Allí
donde Ratzinger declara inadecuada la categoría de la satisfacción vicaria, el
Magisterio la define dogmáticamente.
La comparación
es clara. Por un lado, una teología que reduce la Cruz a un símbolo y rechaza
la satisfacción vicaria; por el otro, la doctrina católica indefectible que
proclama a Cristo víctima, sacrificio, precio, satisfacción, expiación real.
Las dos visiones no pueden coexistir.
Por estas
razones, el sistema teológico de Joseph
Ratzinger, aunque expresado en un lenguaje aparentemente respetuoso de la
Tradición, es inaceptable para quienes pretenden permanecer fieles a la
doctrina inmutable de la Iglesia, tal como es conservada y definida por el
Magisterio auténtico e infalible, y debe ser rechazado como contrario a la fe
católica.
En una
entrevista concedida el 2 de mayo de 2018 a la revista The Wanderer, Mons. Antonio Livi respondió así a la pregunta:
«¿Piensa que la teología de Joseph Ratzinger podría ser una salida a la crisis
de la Iglesia? – Absolutamente no. Ya en Introduction
au christianisme, mostraba una cultura católica influenciada por el
protestantismo. Eligió combatir el neotomismo y la teología natural,
sosteniendo que se puede pasar directamente del ateísmo a la fe. Pero esto es
dogmáticamente inaceptable: el Concilio Vaticano I y la encíclica “Fides et
ratio” afirman lo contrario. El camino a seguir es el de los “praeambula
fidei”.
Además,
como papa, produjo textos más teológicos que magisteriales. Sus encíclicas son
en un 90 % teología personal, y una gran parte de su pontificado estuvo
dedicada a sus volúmenes sobre “Jesús de Nazaret”» (cf. The Wanderer, entrevista del 2 de mayo de 2018, publicada el 3 de
mayo).
No es
posible refutar esta conclusión sin negar los mismos textos de Ratzinger o los
mismos textos del Magisterio. La contradicción es documental y lógica, no es
discutible.
Por eso las conclusiones expuestas aquí no son una
tesis entre otras, sino una constatación teológica obligatoria: el sistema
ratzingeriano pertenece al modernismo; la fe católica pertenece a la Revelación
inmutable. No hay continuidad ni mediación posible entre estas dos visiones:
aceptar una significa rechazar la otra.
Ratzinger
fue y siguió siendo un discípulo de la nueva teología condenada por Pío XII en
“Humani generis”. No fue el
«katéchon» que retiene el error, sino uno de los principales engranajes de la
revolución conciliar.
¡Fue su
mayor teólogo! Ratzinger es exaltado
porque reinterpretó los dogmas, los sacramentos y la moral desde una
perspectiva existencial, personalista, historicista; releyó toda la Tradición
según los esquemas de Bultmann, Guardini, Heidegger, Hegel; transformó el
lenguaje del Magisterio para hacerlo «dialógico», «pastoral», y ya no
definitorio.
Ratzinger
era el «polo conservador» de un paradigma modernista.
En el sistema posconciliar, Ratzinger
desempeñó el papel estratégico de racionalizar los excesos progresistas, de dar
una pátina ortodoxa a posiciones que no lo eran, de mantener la unidad del
frente católico evitando los cismas.
Su función fue la de un pivote, y no la de un
guardián de la Verdad. Sirvió de «puente», y no de «baluarte». Y por eso es
celebrado.
Además,
fue papa, lo que, desgraciadamente, le confiere automáticamente un aura. En los
medios universitarios y eclesiásticos, el hecho de haber sido papa amplifica
automáticamente la autoridad teológica, coloca su producción intelectual sobre
un pedestal e impide todo juicio. El efecto es simple: si es papa, entonces
debe ser un gran teólogo. Es el sofisma de la «autoridad sacralizada».
Además,
Ratzinger tenía un estilo refinado, elegante, aparentemente profundo. Escribía
en un lenguaje culto, estético, evocador, con imágenes simbólicas poderosas,
con equilibrio y cortesía. Este estilo impresiona a numerosos lectores, sobre
todo hoy, en un mundo teológicamente ávido de elegancia.
Pero un
estilo refinado no es una garantía de ortodoxia. Al contrario, a menudo son los
sistemas heterodoxos los que se expresan con palabras encantadoras, suaves,
poéticas.
Más allá
de la imagen, de los panegíricos y de la devoción cultural, sus afirmaciones teológicas reales
–textuales, verificables, inequívocas– niegan o vacían de su sustancia
elementos esenciales de la fe católica.
Un
teólogo que niega o vacía de su sustancia estos pilares no pueden ser
considerado un «gran teólogo» en el sentido católico del término.
Esto
puede ser cierto en el marco de la nueva teología, pero no en el de la
verdadera teología.
Ratzinger
fue el más grande teólogo... de la Iglesia conciliar, del Vaticano II, pero no
un teólogo católico en el sentido pleno, objetivo y tradicional del término.
Aquellos que hoy continúan defendiéndolo como
«el más grande teólogo de nuestro tiempo» no hacen más que perpetuar el engaño.
La verdad
es única: Ratzinger fue el más peligroso
de los modernistas, porque dio al veneno del neomodernismo posconciliar el
perfume de la Tradición. Y mientras esto no sea reconocido, la Iglesia
permanecerá prisionera de la ambigüedad.
El
remedio no es la hermenéutica de la continuidad –¡siempre proclamada pero nunca
demostrada!– sino la restauración integral de la fe católica, la de los Padres,
de los Doctores y del Magisterio de siempre
Pietro Pasciguei
- mons. Brunero Gherardini.
