Desde el
concilio de Juan XXIII hasta la revolución sinodal de Francisco y la
consolidación de León XIV, cada nuevo régimen eclesiástico prepara a los fieles
para aceptar aquello que su predecesor defendió en otro tiempo contra ellos.
Por CHRIS
JACKSON
El 11 de
octubre de 1962, más de dos mil obispos se reunieron bajo las inmensas bóvedas
de la basílica de San Pedro para la apertura del Concilio Vaticano II. Juan
XXIII los había convocado a Roma. Las antiguas ceremonias permanecían intactas,
los obispos vestían las conocidas vestiduras de los prelados católicos y la
jerarquía reunida profesaba el mismo Credo que los católicos habían recitado
durante siglos.
Treinta
años después, el 11 de octubre de 1992, Juan Pablo II promulgó el nuevo
Catecismo de la Iglesia Católica mediante la constitución apostólica Fidei
Depositum. La fecha fue elegida deliberadamente para conmemorar la apertura
del concilio. El Catecismo, declaró, era una «norma segura para la enseñanza de
la fe».
El 11 de
octubre de 2026 marca el sexagésimo cuarto aniversario del primer
acontecimiento y el trigésimo cuarto aniversario del segundo.
Vale la
pena considerar conjuntamente estos aniversarios, particularmente ahora que la
revolución eclesiástica asociada al Vaticano II ha alcanzado una etapa que
incluso algunos de sus arquitectos originales podrían tener dificultades para
reconocer.
Juan
Pablo II consideraba su Catecismo un logro definitivo del ordenamiento posconciliar.
El cardenal Joseph Ratzinger, el futuro Benedicto XVI, había presidido la
comisión responsable de prepararlo. Se suponía que el documento proporcionaría
estabilidad doctrinal después de las convulsiones de las tres décadas
precedentes.
Sin
embargo, en 2018, Francisco ordenó que se reescribiera su enseñanza sobre la
pena de muerte. Una pena que Juan Pablo II había reconocido como legítima en
circunstancias excepcionalmente restringidas fue declarada entonces inadmisible
porque atentaba contra la dignidad humana. El Vaticano insistió en que se
trataba de un auténtico desarrollo doctrinal.
Y ayer
mismo, 10 de octubre, León XIV reafirmó la formulación de Francisco.
Consideremos
la secuencia histórica.
Se
convoca un concilio. Se implementan sus reformas. Se elabora un nuevo Catecismo
para estabilizar el orden eclesiástico resultante. Luego, un sucesor revisa ese
Catecismo en una cuestión de doctrina moral, mientras que otro sucesor respalda
la revisión como enseñanza católica.
El
aniversario de la promulgación del Catecismo se ha convertido en una ocasión
inesperadamente útil para preguntarse qué es, exactamente, lo que se supone que
debe garantizar un Catecismo católico.
Pero la
pena de muerte es solo un ejemplo.
La
disciplina sacramental defendida por Juan Pablo II en Familiaris Consortio
ha sido sustancialmente modificada mediante la interpretación y aplicación de Amoris
Laetitia. El intento de Benedicto XVI de reconciliar a la Iglesia
posconciliar con su herencia litúrgica romana tradicional fue desmantelado por Traditionis
Custodes. A la prohibición de 2021 del Dicasterio para la Doctrina de la Fe
de bendecir las uniones homosexuales le siguió, apenas tres años después, Fiducia
Supplicans, que autorizó las bendiciones de parejas del mismo sexo.
Mientras tanto,
el gobierno eclesiástico está experimentando una transformación propia. Las
mujeres ocupan ahora puestos de autoridad dentro de la Curia Romana que habrían
resultado extraordinarios incluso bajo Juan Pablo II. Las cuestiones relativas
al ministerio ordenado de las mujeres siguen siendo objeto de debate, a veces
por parte de obispos y altos funcionarios eclesiásticos, a pesar de la
enseñanza definitiva sobre el sacerdocio.
Estos acontecimientos sugieren algo considerablemente más trascendental que la mera continuación de la implementación del Vaticano II.
La revolución ha comenzado a devorar a sus
propios hijos.
Mi
argumento es que la Iglesia conciliar, inaugurada bajo Juan XXIII, transformada
bajo Pablo VI, consolidada bajo Juan Pablo II y parcialmente reconciliada con
la tradición católica bajo Benedicto XVI, ha sido ella misma sustituida por
otro orden eclesiástico revolucionario.
Francisco
fue su principal innovador.
León XIV
se está convirtiendo en su consolidador.
Y si el
principio subyacente de adaptación permanente continúa rigiendo la vida
eclesiástica, la Iglesia sinodal terminará enfrentándose a una revolución
propia.
La Iglesia católica y el comienzo del eclipse
La
primera es la Iglesia católica, fundada por Nuestro Señor Jesucristo sobre san
Pedro y a la que se prometió una existencia que se prolongaría hasta la
consumación del mundo. Esa línea comienza en la época apostólica y continúa
hasta el presente.
La
segunda es lo que denomino la Iglesia conciliar, el orden eclesiástico
establecido mediante el Vaticano II y su posterior implementación, que se
extiende desde la elección de Juan XXIII en 1958 hasta la renuncia de Benedicto
XVI en 2013.
La
tercera es la Iglesia sinodal, inaugurada bajo Francisco y que ahora se está
consolidando bajo León XIV.
Por
encima de estos dos últimos períodos se encuentra otra denominación: la Iglesia
en eclipse.
La
distinción es deliberada.
Cristo
fundó una sola Iglesia católica. Prometió que las puertas del infierno jamás
prevalecerían contra ella. Cualquiera que sea el juicio que se formule acerca
de la legitimidad de la jerarquía posconciliar, de la ubicación de la autoridad
eclesiástica durante la crisis actual o de las consecuencias canónicas de la
herejía pública, la indefectibilidad católica sigue siendo un dogma que debe
defenderse.
Pío XII,
en Mystici Corporis Christi, enseñó que el Cuerpo Místico de Cristo es
una sociedad visible. Sus miembros profesan la misma fe, participan en el mismo
culto sagrado y existen bajo una autoridad eclesiástica legítima. La Iglesia es
un organismo sobrenatural cuya identidad no puede reducirse a cualquier
programa religioso que ocupe circunstancialmente los edificios administrativos
de Roma.
Un
eclipse ofrece una imagen útil porque algo real permanece incluso cuando su luz
queda oscurecida para los observadores terrestres. El sol sobrevive a la
oscuridad. Su existencia es independiente de la sombra que pasa por delante de
él.
Por
supuesto, esa metáfora tiene limitaciones teológicas. No proporciona ninguna
solución mágica a las controversias en torno al papado posconciliar. Las
cuestiones de jurisdicción, visibilidad, sucesión apostólica y autoridad
docente permanente de la Iglesia siguen exigiendo respuestas coherentes.
Sin
embargo, la metáfora preserva una verdad esencial: ninguna revolución
eclesiástica posee el poder de abolir la Iglesia fundada por Cristo.
Por
tanto, la existencia de la Iglesia católica desde san Pedro hasta el presente
debe distinguirse de las sucesivas transformaciones ideológicas e
institucionales emprendidas en su nombre.
Esta
distinción también impide que los períodos conciliar y sinodal se confundan con
dos iglesias formalmente establecidas y jurídicamente independientes. Son
denominaciones de programas históricos y teológicos diferenciables. La cuestión
de si sus pretensiones pueden reconciliarse con la tradición católica
constituye precisamente el objeto de la controversia.
Y las
pruebas de una segunda revolución se vuelven especialmente reveladoras cuando
se compara la Iglesia sinodal con su predecesora inmediata.
La primera revolución: de Juan XXIII a
Benedicto XVI
Juan
XXIII fue el iniciador.
Su
anuncio de un concilio ecuménico en enero de 1959 asombró al mundo
eclesiástico. El Vaticano I ya había definido la infalibilidad y la primacía
papales. Ninguna crisis universalmente reconocida que requiriera la reunión de
los obispos del mundo había dado lugar a la decisión de convocar otro concilio.
Sin
embargo, Juan creía que la Iglesia necesitaba abordar el mundo moderno mediante
una nueva presentación de su enseñanza. En la apertura del Vaticano II, destacó
célebremente la aplicación pastoral de la misericordia por encima de la
severidad habitual de las condenas.
El
lenguaje parecía tranquilizador. Las implicaciones resultarían enormes.
Bajo
Pablo VI, las innovaciones adquirieron forma institucional. El concilio
concluyó en diciembre de 1965. La liturgia romana fue objeto de una reforma
sustancial, que culminó en el Misal de 1969-1970. Las relaciones ecuménicas, la
libertad religiosa, la colegialidad episcopal y el compromiso católico con las
religiones no cristianas se presentaron mediante formulaciones que los teólogos
tradicionales siguen cuestionando.
Pablo VI
también estableció el Sínodo de los Obispos en 1965, un detalle que merece
atención porque la Iglesia sinodal terminaría empleando esta institución de
maneras que su fundador difícilmente habría podido prever.
No
obstante, Pablo VI mantuvo ciertos límites.
Su
encíclica de 1968, Humanae Vitae, independientemente de lo que se piense
del programa conciliar más amplio, sostuvo la inmoralidad intrínseca de la
anticoncepción frente a la formidable presión de los teólogos, los asesores
episcopales y la opinión secular moderna.
Los
innovadores todavía podían encontrar resistencia por parte del hombre que dirigía
la innovación.
Juan
Pablo II heredó el desorden de la década de 1970 y emprendió una tarea
diferente. Se convirtió en el gran consolidador del ordenamiento conciliar.
El Código
de Derecho Canónico revisado apareció en 1983. El encuentro interreligioso de
Asís tuvo lugar en 1986. El Catecismo llegó en 1992. La liturgia posconciliar
se convirtió en la experiencia religiosa ordinaria de generaciones que nunca
habían asistido a la misa romana tradicional.
Al mismo
tiempo, Juan Pablo II defendió importantes elementos de la doctrina moral y
sacramental católica frente a las presiones progresistas.
Mantuvo
la exclusión de la sagrada Comunión de los católicos divorciados que vivían en
segundas uniones adúlteras, salvo que se cumplieran las condiciones exigidas. Reafirmó
que la ordenación sacerdotal estaba reservada a los varones. Sus encíclicas Veritatis
Splendor y Evangelium Vitae defendieron las normas morales objetivas
frente a las teorías que subordinarían la verdad moral a las circunstancias y a
la conciencia subjetiva.
Estas
actuaciones establecieron límites dentro de la propia Iglesia conciliar.
Las
reformas del concilio podían celebrarse. El diálogo interreligioso podía
ampliarse. La liturgia podía transformarse. Sin embargo, supuestamente ciertas
cuestiones estaban resueltas. El matrimonio seguía siendo indisoluble. Las
mujeres nunca podrían convertirse en sacerdotes. La moral sexual seguía regida
por mandamientos objetivos.
La
maquinaria modernizadora había alcanzado límites que su propia dirección consideraba
vinculantes.
Para los
católicos tradicionales, este ordenamiento seguía siendo profundamente
defectuoso. El arzobispo Marcel Lefebvre y la Fraternidad Sacerdotal San Pío X
rechazaron la tesis de que la crisis doctrinal y litúrgica hubiera quedado adecuadamente
resuelta mediante la afirmación del Vaticano II acompañada de críticas a sus
abusos. La FSSPX sostenía que varias enseñanzas conciliares controvertidas y la
propia reforma litúrgica requerían una corrección teológica.
No
obstante, la posición de Juan Pablo II poseía una estructura interna
reconocible. Creía que podía consolidar el Vaticano II y, al mismo tiempo,
defender verdades morales que consideraba inmutables.
Benedicto
XVI continuó con lo que podría describirse como un proyecto de reconciliación.
Su
discurso de 2005 sobre la interpretación correcta del Vaticano II defendió la
reforma dentro de la continuidad. En 2007, Summorum Pontificum amplió el
acceso a la liturgia romana tradicional y reconoció que el Misal de 1962 nunca
había sido abrogado jurídicamente.
Benedicto
intentó establecer una relación de legitimidad mutua entre la antigua herencia
litúrgica y el ordenamiento posconciliar.
Las
dificultades eran inmensas. Las objeciones de la FSSPX iban mucho más allá de
la disponibilidad de la misa antigua. Sus objeciones a la libertad religiosa,
al ecumenismo y a otros desarrollos conciliares controvertidos seguían siendo
sustanciales.
Aun así,
el proyecto de Benedicto representaba un intento de preservar el concilio y, al
mismo tiempo, recuperar algo de la herencia eclesiástica que su implementación
había desplazado.
Cuando
renunció en febrero de 2013, la Iglesia conciliar había alcanzado un punto
revelador de su historia.
Su
revolución había sido iniciada, implementada, consolidada y parcialmente
reconciliada.
Existía
una ortodoxia posconciliar relativamente estable. Tenía su liturgia, su
catecismo, su derecho canónico, sus límites morales aprobados y su concepción
característica del concilio.
Entonces
entró en escena Jorge Mario Bergoglio.
La revolución de Francisco contra Juan Pablo
II: la sagrada Comunión para los divorciados y vueltos a casar
La
ruptura de mayores consecuencias afectó a la Eucaristía.
En 1981,
Juan Pablo II publicó Familiaris Consortio. El apartado 84 reafirmó la
disciplina de la Iglesia que excluía de la Comunión eucarística a los católicos
divorciados que vivían en nuevas relaciones conyugales.
El
razonamiento era teológico, no un mero ejercicio de regulación administrativa.
Un
católico cuyo primer matrimonio sigue siendo válido no puede contraer un
segundo matrimonio mientras viva el primer cónyuge. Cuando continúan las
relaciones sexuales en la nueva unión, la relación contradice la
indisolubilidad del matrimonio. Admitir a esas personas a la Comunión también
entrañaría el riesgo de confundir a los fieles acerca de la enseñanza de la
Iglesia.
Juan
Pablo II permitía una vía de reconciliación para las parejas que no podían
separarse por motivos graves, como la educación de los hijos, siempre que se
comprometieran a vivir en continencia completa y cumplieran los demás
requisitos relativos al arrepentimiento y al escándalo.
El
Vaticano reafirmó esta disciplina en repetidas ocasiones. Una declaración del
año 2000 del Consejo Pontificio para los Textos Legislativos la vinculó
directamente con el canon 915 y con la exclusión de quienes perseveran
obstinadamente en un pecado grave manifiesto.
Existía
una considerable preocupación pastoral por estas personas. Se las exhortaba a
asistir a misa, rezar, educar a sus hijos en la fe y seguir participando en la
vida de la Iglesia. Sin embargo, el límite eucarístico permanecía intacto.
Francisco
cambió el marco de referencia.
Su
exhortación de 2016, Amoris Laetitia, particularmente el capítulo octavo
y sus notorias notas a pie de página, introdujo un proceso de discernimiento
pastoral que podía permitir el acceso a los sacramentos en ciertos casos de
católicos divorciados y vueltos a casar civilmente.
Sus
partidarios insistieron inmediatamente en que nada esencial había cambiado.
Entonces,
los obispos de la región de Buenos Aires publicaron unas directrices que
reconocían que, en determinadas circunstancias complejas, el camino del
discernimiento podía abrir el acceso a los sacramentos incluso cuando no se
hubiera alcanzado la continencia completa.
Francisco
respondió en septiembre de 2016 respaldando su interpretación. Su respuesta
incluía la inequívoca frase en español: «No hay otras interpretaciones».
La carta
y las directrices de Buenos Aires que la acompañaban recibieron
posteriormente publicación formal en las Acta Apostolicae Sedis, reconociéndose
explícitamente su condición de enseñanza magisterial auténtica.
El
contraste con Familiaris Consortio es difícil de eludir.
Juan
Pablo II vinculó la disciplina eucarística con una contradicción objetiva entre
el vínculo matrimonial existente y una relación sexual continuada fuera de ese
vínculo. Francisco aprobó un enfoque basado en el discernimiento, según el cual
podía admitirse a los sacramentos en determinadas situaciones a pesar de la
persistencia de ese desorden objetivo.
Los
defensores de Francisco responden que la culpabilidad personal puede verse
disminuida, que se sigue afirmando la indisolubilidad del matrimonio y que la
aplicación pastoral de los principios morales por parte de la Iglesia debe
tener en cuenta las circunstancias individuales.
Pero la
disciplina tradicional también concernía al testimonio público, al escándalo y
al significado objetivo de la Eucaristía. Ese problema no desaparece cuando
resulta difícil juzgar la culpabilidad subjetiva.
Si una
disciplina defendida como expresión de la indisolubilidad del matrimonio puede
flexibilizarse precisamente en los casos a los que estaba destinada a
aplicarse, ¿qué es exactamente lo que ha permanecido inalterado en el
testimonio sacramental público de la Iglesia?
Por eso,
la cuestión no puede descartarse como un ajuste pastoral menor.
Y León ha
demostrado que pretende preservar el ordenamiento establecido por Francisco.
El 7 de
octubre de 2026, León inauguró un encuentro de una semana en el Vaticano para
conmemorar el décimo aniversario de Amoris Laetitia. Convocó personalmente a
los jefes de las Iglesias católicas orientales y a los presidentes de las
conferencias episcopales para examinar su implementación y su futura aplicación
pastoral.
En su discurso
inaugural, León describió el camino eclesiástico relativo al matrimonio y a
la familia como largo y fecundo, vinculando explícitamente Familiaris
Consortio, de Juan Pablo II, con Amoris Laetitia, de Francisco.
El
mensaje que se pretendía transmitir era el de la continuidad.
Sin
embargo, son precisamente las diferencias entre esos documentos las que exigen
un examen serio.
León ha
elegido supervisar la recepción y la aplicación continuada de la política de
Francisco. No ha dado indicación alguna de que pretenda restablecer las
anteriores restricciones sacramentales de Juan Pablo II.
El
innovador abre la puerta.
El
consolidador se asegura de que permanezca abierta.
La reconciliación de Benedicto desmantelada:
el ataque a la misa romana tradicional
La
inversión litúrgica es aún más directa.
El 7 de
julio de 2007, Benedicto XVI publicó Summorum
Pontificum.
El
documento reconoció el Misal de 1962 como forma extraordinaria del rito romano.
Los sacerdotes podían celebrarlo en privado sin necesitar permiso de sus
obispos ni de la Sede Apostólica. Los católicos tradicionales obtuvieron un
acceso más amplio a la liturgia que habían conocido sus padres y abuelos.
La
explicación que acompañaba al documento de Benedicto hacía explícito el
principio rector: el Misal antiguo nunca había sido abrogado jurídicamente.
Su
posición era significativa incluso para aquellos católicos tradicionales que
rechazaban su proyecto teológico más amplio.
La
liturgia romana había sido transmitida a lo largo de los siglos. Benedicto
reconoció que su legitimidad había sobrevivido a la introducción del nuevo
Misal.
Francisco
invirtió el ordenamiento vigente en julio de 2021.
El
artículo primero de Traditionis
Custodes declaró que los libros litúrgicos de Pablo VI y Juan Pablo II
constituían la expresión única de la lex orandi del rito romano.
El
régimen de permisos, restricciones, lugares designados, limitaciones a los
nuevos grupos y supervisión episcopal sustituyó al reconocimiento más amplio de
la libertad litúrgica de Benedicto.
Puede
discutirse cuánto poder jurídico posee la autoridad eclesiástica sobre la
disciplina litúrgica. Ciertamente, un sucesor puede revisar muchas decisiones
disciplinarias de su predecesor.
La
cuestión más grave concierne a la concepción de la tradición litúrgica católica
expresada por ambas políticas.
Benedicto
había intentado demostrar la continuidad entre los ritos preconciliar y
posconciliar. Francisco impuso un marco normativo diseñado para orientar a los
católicos hacia la liturgia reformada como norma para el futuro.
De dos
ocupantes sucesivos del mismo cargo surgieron dos concepciones contradictorias
de la tradición eclesiástica.
Para los
católicos tradicionales, las consecuencias fueron personales e inmediatas. Las
familias que habían descubierto la misa antigua gracias a la legislación de
Benedicto vieron de repente cómo su culto quedaba sometido a restricciones. Los
jóvenes que discernían una vocación al sacerdocio tradicional se encontraron
con un entorno institucional cada vez más hostil. Las comunidades establecidas
desde hacía mucho tiempo aprendieron que la firma de un sucesor podía revocar
disposiciones presentadas solemnemente como pastoralmente importantes apenas
catorce años antes.
El
cardenal Arthur Roche defendió posteriormente las restricciones de Francisco y,
en una entrevista de julio de 2026, afirmó que León no revocaría Traditionis
Custodes ni volvería a Summorum Pontificum.
Examiné
este desarrollo en mis anteriores artículos de Hiraeth, La Iglesia
del permiso y León
revisó el manifiesto de Roche contra la misa en latín.
La ironía
es difícil de pasar por alto. A los tradicionalistas, a quienes se aseguró que
el ordenamiento de Benedicto representaba un acuerdo estable, se les insta
ahora a aceptar su desmantelamiento como una expresión igualmente legítima de
la autoridad papal.
Algunos
apologistas neocatólicos han pasado años explicando por qué la reconciliación
de Benedicto fue un magnífico acto de sabiduría pastoral. Muchos defendieron
posteriormente las restricciones de Francisco con un entusiasmo comparable.
Al
parecer, esto no les produce demasiada vergüenza.
Independientemente
de lo que suceda con la liturgia antigua, se atribuye a la autoridad rectora
del momento el mérito de haber actuado con perfecta fidelidad a la tradición.
Este
hábito de rebautizar retrospectivamente cada inversión como continuidad constituye
una de las grandes patologías intelectuales de la época posconciliar.
La bendición que se hizo posible tres años
después de que Roma dijera que era imposible
La
controversia sobre las bendiciones homosexuales ofrece un ejemplo
excepcionalmente concentrado del proceso revolucionario.
En marzo
de 2021, la Congregación para la Doctrina de la Fe publicó una respuesta
formal acerca de si la Iglesia poseía la facultad de bendecir las uniones
de personas del mismo sexo.
La
respuesta fue negativa.
La
explicación que la acompañaba distinguía entre el respeto hacia las personas
que experimentan atracción por el mismo sexo y cualquier acto eclesiástico que
pudiera entenderse como una bendición de una relación contraria a la enseñanza
moral católica.
Francisco
aprobó la publicación de aquella respuesta.
Conviene
repetirlo porque a veces se olvida: la prohibición procedía del propio
dicasterio doctrinal de Francisco y contaba con su aprobación.
Después
llegó diciembre de 2023.
El
Dicasterio para la Doctrina de la Fe, encabezado entonces por el cardenal
Víctor Manuel Fernández, publicó Fiducia
Supplicans.
Mediante
su nueva distinción entre las bendiciones litúrgicas y las bendiciones
pastorales espontáneas, los sacerdotes podían bendecir a parejas del mismo sexo
y a parejas que vivían en situaciones irregulares, siempre que la bendición no
se pareciera a una ceremonia matrimonial ni pretendiera legitimar la unión.
La
distinción entre bendecir una unión y bendecir a la pareja ocupaba un lugar
central en la defensa del documento.
Fernández
presentó la declaración como un desarrollo de la comprensión que la Iglesia
tiene de las bendiciones, al tiempo que insistía en que la doctrina católica
sobre el matrimonio permanecía inalterada.
Pero la
controversia concierne a algo más profundo que si un sacerdote debe llevar
estola o consultar el Rituale Romanum antes de impartir una bendición.
Una
bendición es un acto religioso visible. Cuando dos personas se presentan juntas
como pareja, la distinción entre bendecir a los individuos y bendecir su relación
puede resultar perfectamente inteligible en un memorando teológico oficial,
mientras que para los observadores ordinarios puede ser considerablemente menos
comprensible.
El propio
significado público del acto pasa a formar parte de la cuestión moral.
Si la
relación misma es objetivamente contraria a la ley divina, ¿qué comunica el
hecho de que un ministro ordenado bendiga públicamente a la pareja precisamente
en cuanto pareja?
El
Vaticano insiste en que el acto no implica aprobación de su relación sexual.
Los críticos sostienen que la forma autorizada genera una señal eclesiástica
peligrosamente ambigua.
Esta
crítica no puede responderse limitándose a repetir las garantías de la
declaración.
El hecho
histórico fundamental sigue siendo el siguiente: en 2021, Francisco aprobó una
respuesta doctrinal que excluía las bendiciones de las uniones homosexuales. En
2023, Francisco aprobó un marco innovador que permitía bendecir a parejas
homosexuales bajo determinadas condiciones.
La
distinción oficial hace que los documentos sean formalmente diferentes, pero la
relación práctica entre ambos plantea serias dudas sobre la estabilidad y la
coherencia del testimonio público de la Iglesia.
Aquí la
revolución ni siquiera esperó al siguiente pontificado.
Francisco
dejó atrás los límites prácticos establecidos por su propio dicasterio
doctrinal.
Y los
comentarios públicos de León indican que acepta Fiducia Supplicans como marco
rector, al tiempo que critica los intentos de convertir esas bendiciones en
ritos que se asemejen a una aprobación de las uniones del mismo sexo.
El nuevo
límite se ha convertido en el establecido.
Los
debates futuros partirán de ese punto y no de la prohibición de 2021.
El Catecismo que podía revisarse: la pena
capital y el significado del desarrollo doctrinal
Volvamos
ahora al 11 de octubre de 1992.
Juan
Pablo II había promulgado un Catecismo destinado a proporcionar una referencia
fiable para la doctrina católica en la Iglesia posconciliar.
Tres años
después, en Evangelium
Vitae, enseñó que la pena de muerte debía reservarse para situaciones de
absoluta necesidad, cuando la sociedad no pudiera ser defendida de otro modo.
Consideraba que las condiciones contemporáneas hacían que tales casos fueran
extraordinariamente raros.
Aquella
posición era considerablemente más restrictiva que la enseñanza y la práctica
de los siglos anteriores.
No
obstante, Juan Pablo II preservó la distinción entre el carácter moral
intrínseco de la pena capital y el juicio prudencial de que su aplicación se
había vuelto innecesaria en las sociedades modernas.
Francisco
fue más lejos.
En 2018,
aprobó una revisión
del párrafo 2267 del Catecismo, declarando inadmisible la pena capital
porque atenta contra la dignidad de la persona.
Su
dicasterio doctrinal defendió la revisión como un desarrollo auténtico de la
enseñanza moral de la Iglesia.
Esto
plantea una seria dificultad teológica.
La
tradición católica, la Sagrada Escritura y siglos de enseñanza autorizada
habían reconocido la legitimidad de la pena capital en las condiciones
apropiadas. Santo Tomás de Aquino la defendió. Los antiguos pontífices romanos
y los teólogos distinguían su ejercicio justo del asesinato.
Los
defensores de Francisco sostienen que el creciente reconocimiento de la
dignidad humana, los mejores sistemas penitenciarios y los cambios en las
circunstancias sociales justifican la formulación revisada. La explicación
doctrinal de 2018 afirma expresamente que existe continuidad con Juan Pablo
II.
Sin
embargo, un juicio práctico sobre la disponibilidad de prisiones seguras es una
cosa. Una afirmación moral según la cual la pena capital viola la dignidad de
la persona es otra.
Si un
acto es inadmisible porque atenta contra la dignidad humana inherente, la
pregunta obvia es cómo pudo la Iglesia haber reconocido ese acto como
moralmente legítimo durante tantos siglos.
La
dignidad humana difícilmente fue descubierta en 2018.
Tampoco
estaba el sexto mandamiento esperando que un comité de las Naciones Unidas
explicara su significado.
Los
abolicionistas pueden sostener que los Estados modernos deberían abandonar la
pena capital. Eso sigue siendo algo distinto de afirmar que su propio ejercicio
contradice el Evangelio o la dignidad de la persona humana.
León ha
adoptado la formulación de Francisco. El 10 de octubre de 2026, con motivo del
Día Mundial contra la Pena de Muerte, reafirmó públicamente la afirmación de
que la pena capital es inadmisible.
Juan
Pablo II habría compartido su oposición al uso generalizado de esta pena. Si
habría aceptado la justificación teológica de la revisión de 2018 es otra
cuestión.
El patrón
general es inconfundible.
Juan
Pablo II consolida la Iglesia posconciliar con un nuevo Catecismo. Francisco
revisa una de sus formulaciones moralmente significativas. León considera la
revisión como la enseñanza recibida que ahora se espera que acepten los
católicos.
El
consolidador de ayer se convierte en una etapa del desarrollo invocado por el
consolidador de hoy.
Y el
texto revisado se presenta como el punto de partida establecido para la siguiente
generación.
Las mujeres, la autoridad y la preparación de
otra revolución sacramental
Quizá el
desarrollo más revelador concierna a la relación entre las mujeres, el orden
sagrado y el gobierno eclesiástico.
En 1994,
Juan Pablo II publicó Ordinatio
Sacerdotalis, declarando definitivamente que la Iglesia carece de autoridad
para conferir la ordenación sacerdotal a las mujeres.
La
Congregación para la Doctrina de la Fe afirmó posteriormente que esta enseñanza
pertenece al depósito de la fe y exige un asentimiento definitivo.
La
cuestión del sacerdocio sacramental quedó cerrada.
Sin
embargo, el contexto cultural e institucional en el que se debate la cuestión
ha cambiado considerablemente.
Incluso
durante el pontificado de Juan Pablo II, se concedió permiso para que niñas y
mujeres sirvieran en el altar. La práctica fue permitida mediante una
aclaración del Vaticano de 1994, aunque los obispos y párrocos conservaron la
facultad de decidir. La restricción tradicional que impedía a las mujeres
servir en la liturgia sagrada ya había cedido ante un nuevo régimen
disciplinario.
La
significación teológica del servicio en el altar y la recepción del orden
sagrado son, evidentemente, diferentes. Nadie se convierte en sacerdote por
servir en la misa.
Pero las
prácticas reiteradas también moldean las expectativas eclesiásticas.
Una
generación que siempre ha visto a niñas sirviendo en el altar experimenta una
cultura litúrgica diferente de aquella en la que el servicio en el altar estaba
íntimamente asociado a la formación de los varones para el sacerdocio.
El mismo
principio se aplica a la predicación y al gobierno.
El canon
767 §1 sigue reservando la homilía durante la misa a los sacerdotes y diáconos.
Sin embargo, las propuestas para ampliar la predicación de las mujeres, junto
con los casos en los que se ha presentado a mujeres en funciones semejantes a
las del predicador ordenado, contribuyen a una concepción cambiante de quién
ejerce públicamente la autoridad religiosa.
Francisco
institucionalizó una transformación más trascendental mediante Praedicate
Evangelium en 2022.
La
constitución permite explícitamente que miembros laicos cualificados de los
fieles presidan dicasterios romanos, dependiendo de la autoridad y las
competencias implicadas.
Se trata
de un desarrollo notable en la administración eclesiástica católica.
La
justificación teológica depende de distinguir la autoridad sacramental que
procede del orden sagrado de la autoridad de gobierno ejercida vicariamente en
nombre del Romano Pontífice.
Esta
distinción tiene precedentes en la historia canónica católica, incluidos
ciertos casos extraordinarios que involucraban a religiosas. Pero el nuevo
marco permite una aplicación más amplia dentro del gobierno central de la
Iglesia.
Francisco
nombró a la hermana Simona Brambilla prefecta del Dicasterio para los
Institutos de Vida Consagrada en enero de 2025, junto con el cardenal Ángel
Fernández Artime como proprefecto.
Una
religiosa se encontraba ahora al frente de un departamento del Vaticano
responsable de instituciones que incluyen a numerosos sacerdotes y superiores
religiosos.
León
continuó con este ordenamiento.
En
febrero de 2026, nombró a Brambilla miembro del Dicasterio para los Obispos,
incorporándola a la institución romana encargada de la selección y supervisión
de los obispos.
El 30 de
junio, León nombró a la hermana Alessandra Smerilli prefecta del Dicasterio
para el Servicio del Desarrollo Humano Integral, con efecto a partir del 1 de
septiembre.
Y el 8 de
octubre, León nombró a la hermana Mary Teresa Barron secretaria adjunta del
Dicasterio para la Evangelización y presidenta de las Obras Misionales
Pontificias, con el comienzo de sus nuevas responsabilidades previsto para
enero de 2027.
Recientemente
examiné el
nombramiento de Barron en Hiraeth. Sus anteriores reflexiones públicas
sobre las mujeres que sienten una llamada al sacerdocio o al diaconado hacen
que el nombramiento sea especialmente significativo en el contexto del presente
análisis.
Por
supuesto, un nombramiento para un cargo en el Vaticano no demuestra que la
ordenación sacerdotal femenina haya sido autorizada en secreto o esté
formalmente prevista. El propio León ha manifestado su oposición a cambiar la
enseñanza de la Iglesia sobre la ordenación sacerdotal de las mujeres.
La
importancia reside en la transformación más amplia de las expectativas
eclesiásticas.
Las
mujeres ejercen ahora responsabilidades de gobierno que antes se asociaban
habitualmente con altos eclesiásticos. Las cuestiones relativas al alcance del
ministerio femenino siguen formando parte del debate eclesiástico. Los
defensores de nuevas reformas reciben protagonismo en los debates sinodales y
en otras instituciones de la Iglesia.
El
diaconado femenino proporciona otro ejemplo revelador.
La
cuestión ya había sido objeto de una investigación exhaustiva bajo Juan Pablo
II. A partir de 1992, la Comisión Teológica Internacional dedicó una década al
examen de las pruebas históricas y teológicas. Su informe de 2002, aprobado por
unanimidad por la comisión y autorizado para su publicación por el cardenal
Joseph Ratzinger, concluyó que las antiguas diaconisas diferían sustancialmente
de los diáconos varones ordenados. El secretario general de la comisión, el
padre Georges Cottier, reconoció que sus conclusiones favorecían excluir a las
mujeres de la ordenación diaconal, aunque dejó el juicio definitivo al
Magisterio.
Sin
embargo, Francisco reabrió la cuestión en 2016, nombrando una comisión y luego
otra en 2020. En diciembre de 2025, el Vaticano publicó las conclusiones de
esta última comisión, que volvieron a pronunciarse contra la ordenación
sacramental femenina, esta vez por una votación de siete a uno. Aun así, la
posibilidad de seguir estudiando la cuestión permaneció abierta.
El papel
histórico de las diaconisas plantea cuestiones distintas de la cuestión
definitivamente resuelta de la ordenación sacerdotal de las mujeres. Pero el
patrón resulta revelador. Una década de investigación produce una conclusión
desfavorable. Un sucesor reabre la cuestión. Otra comisión llega esencialmente
al mismo resultado. Y, aun así, el debate continúa. Al parecer, el proceso
sinodal tiene considerables dificultades para aceptar una respuesta que frustra
a sus reformadores.
Mientras
tanto, los límites entre el ministerio ordenado y la autoridad eclesiástica
laical se están difuminando progresivamente.
La
posibilidad futura es evidente.
Supongamos
que una generación se acostumbra a ver a mujeres al frente de departamentos del
Vaticano, influyendo en los nombramientos episcopales, dirigiendo
organizaciones misioneras, sirviendo en los altares e impartiendo instrucción
religiosa en contextos cada vez más destacados.
Supongamos
que sus clérigos y laicos comienzan a percibir la reserva del orden sagrado a
los varones como una excepción aislada dentro de un orden eclesiástico que, por
lo demás, no distingue entre los sexos.
Un futuro
innovador podría entonces presentar la ordenación femenina como la culminación
lógica de décadas de desarrollo institucional.
Tal
desenlace no es inevitable ni está autorizado actualmente. Contradiría la
enseñanza definitiva sobre la ordenación sacerdotal.
Pero no
es necesario afirmar que se conoce un plan secreto del Vaticano para reconocer
las presiones culturales que tales desarrollos pueden generar.
La
posibilidad más inquietante es que los fundamentos teológicos del sacerdocio
estén siendo oscurecidos gradualmente, mientras las prohibiciones formales
permanecen vigentes.
Una
prohibición puede sobrevivir sobre el papel después de que la cultura
eclesiástica circundante haya perdido la capacidad de explicar por qué existe.
Y, una
vez que eso sucede, los defensores del cambio pueden empezar a presentar la
propia prohibición como el problema.
La sinodalidad: el instrumento de la
revolución permanente
Pablo VI
creó el Sínodo de los Obispos moderno en 1965.
Ese hecho
histórico establece una conexión institucional entre las Iglesias conciliar y
sinodal. Sin embargo, contribuye poco a resolver la cuestión de si Francisco
transformó la institución en algo cualitativamente diferente.
Una
herramienta puede destinarse a otro uso.
Bajo
Francisco, la sinodalidad se expandió más allá de la consulta episcopal
periódica hasta convertirse en un programa eclesiástico integral centrado en la
escucha, la participación, el discernimiento y la implicación de toda la
comunidad de los bautizados.
La
constitución apostólica de 2018 Episcopalis Communio modificó los
procedimientos que regían las asambleas sinodales y su relación con la
autoridad papal.
El Sínodo
sobre la Sinodalidad, culminado con su Documento Final de 2024, llevó después
el proceso más lejos. Francisco aprobó el Documento Final y decidió no publicar
una exhortación postsinodal separada, permitiendo que el propio documento
guiara su implementación.
Bajo León,
esa implementación continúa con vistas a la asamblea eclesial prevista para
octubre de 2028.
Se trata
de un auténtico programa institucional. Implica diócesis, conferencias
episcopales, estructuras continentales, órganos consultivos y el aparato de Roma.
El
problema radica en lo que se hace posible cuando la enseñanza y la práctica
eclesiásticas se someten a un ciclo continuo de consulta, evaluación y
reinterpretación pastoral.
La
doctrina católica siempre ha exigido que los pastores comprendan las circunstancias
de los fieles. La prudencia y la caridad siempre han sido importantes. La
Iglesia debe instruir a los pecadores, ayudar a los débiles, proteger a los
inocentes y predicar el Evangelio en todas las épocas.
Pero la
Revelación procede de Dios. Su verdad no surge de las experiencias colectivas
de los bautizados.
El sensus
fidelium no puede reducirse a una encuesta de opinión. La historia católica
contiene innumerables ejemplos de fieles que resistieron el error doctrinal
mediante la fidelidad a lo que ya había sido revelado.
El método
sinodal se vuelve especialmente preocupante cuando cuestiones que anteriormente
se consideraban resueltas se reabren repetidamente bajo el lenguaje del
desarrollo pastoral.
¿En qué
momento deja la consulta de contribuir a la transmisión de la doctrina y
comienza a ejercer presión sobre la propia doctrina?
¿En qué
momento se convierte la escucha en el medio por el cual las expectativas
contemporáneas determinan qué aspectos de la enseñanza católica serán
destacados, minimizados, reinterpretados o finalmente abandonados?
Esto nos
lleva a una de las declaraciones públicas más reveladoras de León XIV.
En una
entrevista de 2025 con Elise Ann Allen, de Crux, León habló del enfoque de la
Iglesia hacia las personas homosexuales y de la posibilidad de un cambio
doctrinal. Subrayó la importancia de acoger a las personas, manteniendo al
mismo tiempo la enseñanza católica sobre el matrimonio y la sexualidad.
También
dijo: « Tenemos que cambiar las actitudes
antes siquiera de pensar en cambiar lo que la Iglesia dice sobre una cuestión
determinada».
¿Por qué
se convertiría el cambio de la enseñanza de la Iglesia en un tema imaginable
después de una transformación suficientemente exitosa de las actitudes?
En
cuestiones relativas a disposiciones disciplinarias, métodos pastorales o
políticas prudenciales, las circunstancias cambiantes pueden justificar
ciertamente decisiones diferentes.
Pero,
cuando se trata de la doctrina moral revelada, el orden de la autoridad es
fundamental. La Iglesia recibe y enseña la verdad divina. La conciencia humana
debe formarse de acuerdo con esa verdad.
La lógica
de preparar las actitudes para posibles cambios en la enseñanza plantea una
seria cuestión acerca de qué se está considerando inmutable.
La
preocupación se agudiza al contemplarla junto con los acontecimientos de la
última década.
Las
actitudes hacia la Comunión para los católicos divorciados y vueltos a casar
cambiaron a través de años de debate pastoral.
Las
actitudes hacia las bendiciones de parejas del mismo sexo cambiaron mediante
argumentos sobre el acompañamiento y los gestos pastorales no litúrgicos.
Las
actitudes hacia la autoridad eclesiástica de las mujeres están cambiando
mediante nombramientos, nuevos ministerios y la ampliación de sus funciones de
gobierno.
Cada
cambio desarrolla su propio vocabulario, su justificación procedimental y su
conjunto de precedentes.
Finalmente,
la innovación se convierte en el supuesto de partida del siguiente debate.
Así es
como una institución revolucionaria adquiere la capacidad de renovar su
revolución sin dar la impresión de comenzar de nuevo.
León XIV: el consolidador del ordenamiento
bergogliano
El
contraste entre Francisco y León es importante.
Francisco,
al igual que Pablo VI, fue disruptivo. Su pontificado se convirtió en sinónimo
de controversia, improvisación y disposición a desestabilizar las expectativas
eclesiásticas.
Sus
principales innovaciones suscitaron con frecuencia resistencia incluso entre
obispos y cardenales que, por lo demás, estaban comprometidos con el Vaticano
II.
El estilo
de León, como el de Juan Pablo II, es diferente.
Habla el
lenguaje de la continuidad. Con frecuencia se presenta como alguien que escucha
y media. Su comportamiento público es mesurado, y su enfoque institucional ha
sido a menudo más ordenado que el de Francisco.
Sin
embargo, la sustancia de su gobierno merece un examen más detenido que las
diferencias de estilo personal.
León ha
mantenido el marco central del proceso sinodal y ha aprobado su implementación
continuada hasta 2028.
Ha
convocado a Roma a los dirigentes episcopales del mundo para examinar la
recepción de Amoris Laetitia, en lugar de reabrir sus premisas pastorales
fundamentales.
Sus
nombramientos para el gobierno de la Curia han continuado la expansión de las
funciones ejecutivas de las mujeres iniciada bajo Francisco.
Ha
reafirmado la posición revisada sobre la pena capital.
Y el
régimen de restricciones a la liturgia romana tradicional permanece
sustancialmente intacto.
Estos
acontecimientos conforman un patrón reconocible.
León
parece interesado en hacer que el ordenamiento de Francisco funcione como la
vida institucional ordinaria de la Iglesia.
Ese es el
papel de un consolidador.
Juan
Pablo II hizo algo semejante con la primera revolución posconciliar. Heredó la
confusión y la controversia, organizó el ordenamiento conciliar dentro de un
marco duradero, nombró obispos formados según sus presupuestos y estableció un
Catecismo destinado a regir los debates teológicos posteriores.
León está
emprendiendo ahora la misma tarea histórica en relación con Francisco.
La
diferencia es que las innovaciones de Francisco ya han dejado atrás elementos
importantes del ordenamiento de Juan Pablo II.
Una nueva
generación de sacerdotes podría llegar a considerar la Comunión para los
católicos divorciados y vueltos a casar, según Amoris Laetitia, como una
práctica pastoral ordinaria.
Los
seminaristas formados bajo Traditionis Custodes podrían conocer la misa
tradicional principalmente como una curiosidad histórica restringida, asociada
a católicos problemáticos.
Los
futuros teólogos podrían tratar Fiducia Supplicans como el punto de partida
habitual para debatir las bendiciones y las relaciones irregulares.
Los
funcionarios eclesiásticos podrían llegar a considerar absolutamente normal que
laicos dirijan importantes instituciones de la Curia.
Y los
católicos nacidos en 2035 podrían encontrar en el Catecismo la enseñanza
revisada de Francisco sobre la pena capital sin saber jamás que la edición de
Juan Pablo II expresaba la cuestión de manera diferente.
El tiempo
produce efectos extraordinarios en las instituciones.
El
escándalo de ayer se convierte en la innovación controvertida de hoy. La
innovación de hoy se convierte en la práctica ordinaria de mañana. Finalmente,
la memoria histórica de la controversia comienza a desaparecer.
Quienes
recuerdan el ordenamiento anterior se convierten en una minoría envejecida
cuyas objeciones parecen cada vez más extrañas a quienes nunca han conocido
otra cosa.
Precisamente
por eso la consolidación es fundamental para estas revoluciones.
El acto
revolucionario original puede provocar resistencia. La normalización
institucional hace que la resistencia parezca cada vez más excéntrica.
El próximo innovador está esperando en algún
lugar
He aquí
la parte del patrón histórico que debería preocupar incluso a los admiradores
sinceros del Vaticano II.
¿Qué
sucederá después de León?
Imaginemos
que pasan otros veinte o treinta años. La sinodalidad se ha convertido en el
lenguaje establecido de la administración católica. Las enseñanzas y
disposiciones pastorales asociadas con Francisco han sido defendidas por León,
implementadas en los seminarios, incorporadas a los materiales catequéticos y
normalizadas en gran parte del episcopado.
Un futuro
aspirante al papado hereda este nuevo ordenamiento.
Podría
ser más ambicioso que Francisco.
Quizá
sostenga que las distinciones pastorales introducidas mediante Fiducia
Supplicans han resultado insuficientes. Las parejas del mismo sexo han recibido
bendiciones espontáneas durante décadas; quizá proponga que la Iglesia debería
reconsiderar si es posible desarrollar un reconocimiento más formal sin
abandonar la enseñanza esencial sobre el matrimonio.
Quizá la
siguiente controversia se refiera al diaconado sacramental. Sus defensores
apelan a décadas de debate, a la ampliación de los ministerios para las
mujeres, a los estudios históricos sobre las diaconisas y a un gobierno
eclesiástico en el que las mujeres ya ejercen una autoridad considerable.
O quizá
la distinción católica tradicional entre la autoridad de gobierno de los
ordenados y la de los laicos sea sometida a otra revisión. Lo que inicialmente
se justificó como una disposición práctica se convierte en la base de una nueva
eclesiología del liderazgo.
Estos
ejemplos son posibilidades, más que predicciones basadas en un conocimiento
secreto de decisiones futuras.
Su
importancia reside en el mecanismo.
Un
innovador futuro podría invocar los precedentes establecidos por Francisco y
normalizados bajo León. Tendría décadas de experiencia pastoral que citar.
Podría convocar otro sínodo, encargar nuevos estudios y sostener que la Iglesia
debe responder a acontecimientos que las generaciones anteriores no podían haber
previsto.
Sus
críticos invocarían el marco establecido por León.
Y, de
repente, los conservadores del futuro se encontrarían defendiendo las mismas
innovaciones que sus predecesores consideraron revolucionarias.
Los
defensores de la Iglesia sinodal de ayer podrían convertirse en los
tradicionalistas de la Iglesia postsinodal de mañana.
Imaginemos
el espectáculo.
Un futuro
apologista neocatólico explica con toda seriedad que las enseñanzas de
Francisco y León representan los límites de la auténtica continuidad católica.
Un ambicioso reformador eclesiástico responde que esos límites eran apropiados
para sus circunstancias históricas, pero que ahora requieren un mayor
desarrollo.
El
apologista objeta que la Iglesia ya se ha pronunciado.
El
reformador responde que la Iglesia debe seguir escuchando.
¿Cómo
responde el apologista sin cuestionar los principios utilizados para defender
la revolución anterior?
Esta es
la trampa creada por una cultura eclesiástica que trata las innovaciones
sucesivas como desarrollos autorizados, mientras se niega a establecer una
explicación coherente de sus límites.
El
argumento acaba consumiéndose a sí mismo.
El mismo
vocabulario que justificó una transformación puede justificar la siguiente.
Y los
supuestos defensores de la continuidad descubren que la institución que
dedicaron su vida a defender ha adquirido una justificación teológica para ir
más allá de ellos.
¿Qué sucede cuando cada generación recibe una
ortodoxia diferente?
La
teología católica tradicional posee una respuesta establecida al problema del
desarrollo doctrinal.
San
Vicente de Lerins lo abordó en el siglo V en su Commonitorium.
Reconoció
que la comprensión de la doctrina por parte de la Iglesia puede crecer y
volverse más precisa. Sin embargo, el desarrollo auténtico debe preservar la
identidad de la doctrina que se desarrolla.
La
distinción está entre el crecimiento genuino y la transformación en algo
distinto.
El
Concilio Vaticano I hizo eco de este principio cuando enseñó que la comprensión
doctrinal debe avanzar en el mismo dogma, el mismo sentido y el mismo juicio.
Este
criterio merece mucha más atención de la que habitualmente recibe en la
discusión eclesiástica moderna.
Un
organismo vivo crece. Un niño se convierte en hombre. Sus miembros se
desarrollan, su inteligencia madura y sus capacidades se amplían.
Pero una
criatura que se transforma gradualmente en otra especie ha experimentado algo
distinto de la maduración.
La misma
distinción se aplica a la doctrina católica.
Una mayor
claridad sobre la indisolubilidad del matrimonio no puede culminar en
disposiciones prácticas que socaven sus consecuencias sacramentales públicas
sin plantear serias cuestiones teológicas.
Una
comprensión más profunda de la dignidad de la vida humana debe seguir siendo
conciliable con la enseñanza autorizada anterior sobre el castigo legítimo.
Una
renovada valoración de los laicos no puede borrar las distinciones arraigadas
en la constitución sacramental de la Iglesia.
Y la
sensibilidad pastoral hacia quienes experimentan atracción por personas del
mismo sexo debe seguir estando regida por las verdades morales que la Iglesia
ha recibido.
Cuando se
defiende un cambio doctrinal o disciplinario, la obligación de demostrar la
continuidad sigue siendo real.
Invocar
al Espíritu Santo no sustituye esa demostración.
Tampoco
lo hace invocar al último sínodo.
Lo que el
establishment eclesiástico contemporáneo pide cada vez más a los católicos que
acepten es una serie de desarrollos cuya relación con el marco precedente se
considera evidente por sí misma, simplemente porque el liderazgo actual los ha
aprobado.
La
enseñanza de Juan Pablo II es autoritativa.
Posteriormente,
Francisco adopta una formulación pastoral o doctrinal diferente.
Esa
formulación adquiere autoridad.
León la
confirma.
Y ahora la
posición anterior debe explicarse como una etapa preliminar cuya aplicación
continuada supuestamente obstaculizaría el crecimiento de la Iglesia.
Repítase
ese proceso durante varias generaciones y la enseñanza católica corre el riesgo
de ser experimentada menos como un depósito recibido que como una sucesión de
versiones autorizadas.
Versión
tras versión, cada una acompañada de garantías de continuidad.
¿Qué
sucede entonces con la capacidad del católico corriente para reconocer una
verdadera ruptura?
Esa
pregunta debería preocupar a cualquiera que crea que la autoridad docente de la
Iglesia existe para preservar la revelación divina, y no para administrar su
reconstrucción periódica.
Por qué la FSSPX sigue siendo un obstáculo
para la narrativa revolucionaria
Este
análisis también explica la persistente hostilidad dirigida contra la
Fraternidad Sacerdotal San Pío X.
La FSSPX
se presenta como preservadora de la doctrina católica, de la liturgia
tradicional y de la formación sacerdotal heredada de la Iglesia preconciliar.
Sea cual sea el juicio al que se llegue acerca de su posición canónica o de sus
argumentos teológicos particulares, su desafío central es inconfundible.
Insiste
en que la autoridad eclesiástica debe ser juzgada por su fidelidad al depósito
de la fe.
La
crítica de la Fraternidad al Vaticano II nunca se limitó a una preferencia por
el latín o a un apego sentimental a un estilo de culto más antiguo.
Su
fundador, el arzobispo Lefebvre, objetó lo que consideraba contradicciones
sustanciales entre la doctrina preconciliar y ciertas enseñanzas y prácticas
asociadas al concilio.
Nunca se
respondió adecuadamente a esas objeciones diciéndoles a los católicos que el
último ocupante de la Sede Romana debía necesariamente poseer la interpretación
correcta de todo.
Tampoco
puede resolverse la crisis actual fingiendo que los cambios de Francisco no
plantearon dificultades para el marco doctrinal y disciplinario defendido por
Juan Pablo II y Benedicto XVI.
El
argumento de la FSSPX sobre la continuidad se ha vuelto más pertinente
precisamente porque el proceso revolucionario se dirige ahora contra el propio
establishment posconciliar.
Basta
considerar la contradicción litúrgica entre Summorum Pontificum y Traditionis
Custodes.
La
insistencia de larga data de la Fraternidad en que la antigua liturgia romana
posee una autoridad arraigada en la tradición católica adquiere un aspecto
bastante diferente cuando las propias autoridades romanas sucesivas ofrecen
explicaciones jurídicas y teológicas contradictorias sobre su lugar en la
Iglesia.
Las
críticas sedevacantistas y sedeprivacionistas plantean otras cuestiones acerca
de la relación entre los apartamientos públicos de la doctrina católica y la
posesión o el ejercicio de la autoridad papal. Esas cuestiones no pueden
resolverse simplemente aplicando etiquetas a quienes las plantean.
Las
dificultades eclesiológicas son serias. Cualquier solución propuesta debe dar
cuenta de la visibilidad, la unidad, la sucesión apostólica y la
indefectibilidad de la Iglesia católica.
Sin
embargo, las dificultades a las que se enfrentan las explicaciones
tradicionalistas no hacen desaparecer las contradicciones y rupturas
documentales que dieron origen a la crisis.
Los
católicos merecen algo mejor que recibir instrucciones de ignorar esas
dificultades porque el establishment eclesiástico moderno las considera
inconvenientes.
Y la
negativa de la Fraternidad a abandonar sus criterios doctrinales heredados la
hace particularmente incómoda para un sistema revolucionario cuya legitimidad
depende cada vez más de normalizar los cambios sucesivos.
Una
institución comprometida con la innovación permanente siente naturalmente
resentimiento hacia quienes dan testimonio de una norma anterior y fija.
Tales
testigos hacen visible la discontinuidad.
La Iglesia en eclipse y los límites de la
revolución
La imagen
de una Iglesia eclipsada tiene un precedente más antiguo y bastante
inquietante. En el secreto ampliado de La Salette, publicado por Mélanie Calvat
en 1879, una profecía atribuida a Nuestra Señora declara: «La Iglesia estará en
eclipse, el mundo consternado». La autenticidad de esta versión posterior del
secreto ha sido cuestionada, pero la imagen en sí misma es impactante. Un
eclipse oculta el sol sin extinguirlo. La Iglesia católica, fundada por Cristo
y sostenida por sus promesas, no puede dejar de existir. Sin embargo, los
fieles pueden soportar una oscuridad terrible en la que su auténtica doctrina,
su culto y su autoridad se vuelvan cada vez más difíciles de discernir.
Volvamos
una vez más al gráfico.
En la
parte superior se extiende la línea cronológica de la Iglesia católica, desde
la era apostólica hasta el presente.
El
período que comienza en 1958 está señalado como la Iglesia en Eclipse.
Debajo
aparecen la Iglesia Conciliar y la Iglesia Sinodal, con sus respectivos
dirigentes y funciones históricas.
Esta
disposición expresa una afirmación teológica sobre la continuidad de la Iglesia
y un argumento histórico sobre los movimientos revolucionarios que operan
durante la crisis actual.
Juan XXIII
inició el concilio.
Pablo VI
llevó a cabo su transformación revolucionaria.
Juan
Pablo II consolidó el orden eclesiástico resultante.
Benedicto
XVI intentó reconciliar ese orden con elementos de la herencia católica
tradicional.
Francisco
desafió después importantes límites establecidos por el anterior liderazgo
posconciliar y los dejó atrás.
León XIV
está dotando al marco establecido por Francisco de continuidad institucional y
permanencia histórica.
El patrón
sugiere la posibilidad de nuevas revoluciones una vez que el marco existente se
haya vuelto suficientemente familiar.
Ese es el
peligro central.
Cada
nuevo régimen eclesiástico puede apelar a sus propios predecesores mientras
abandona selectivamente sus decisiones. Cada uno puede describir sus innovaciones
como desarrollos que las cambiantes circunstancias del mundo moderno han hecho
necesarios. Cada uno puede encargar estudios, convocar asambleas, nombrar
funcionarios afines y construir un vocabulario en el que la prohibición de ayer
se convierta en la posibilidad pastoral de mañana.
Finalmente,
la cuestión teológica se vuelve inevitable.
¿Qué
principio limita el proceso?
Si la
doctrina católica se desarrolla conforme a un significado identificable y
permanente, los límites deben descubrirse en ese significado y ser aplicados
por la autoridad eclesiástica.
Si el
significado efectivo de la doctrina se reajusta repetidamente mediante la
práctica pastoral, los nombramientos institucionales y las expectativas
cambiantes, los límites se vuelven cada vez más difíciles de localizar.
El
resultado es una religión en la que las autoridades gobernantes pueden exigir
adhesión a disposiciones contra las cuales sus propios predecesores defendieron
a la Iglesia.
La
Iglesia católica no puede poseer una sucesión de fes mutuamente incompatibles.
Tampoco
puede reducirse su indefectibilidad a la afirmación de que todo lo que gobierna
actualmente desde Roma debe representar, por ese solo hecho, el significado
auténtico de la tradición católica.
Los
fieles necesitan una explicación coherente de cómo se relaciona la enseñanza
actual con lo que la Iglesia enseñaba antes del concilio, durante el concilio,
bajo Juan Pablo II y bajo Benedicto XVI.
Esa
explicación debe resistir la comparación con los documentos reales.
Debe dar
cuenta de la Eucaristía, el matrimonio, los sacramentos, la sagrada liturgia,
la doctrina moral y la constitución de la autoridad eclesiástica.
Y debe
hacerlo sin tratar cada nueva decisión como una corrección retroactiva del
pasado católico.
El
problema teológico es mucho más antiguo que Francisco o León.
Pero sus
pontificados han hecho que sus implicaciones sean cada vez más difíciles de
ocultar.
La revolución perpetua y la promesa de Cristo
Han
transcurrido ya sesenta y cuatro años desde que los obispos se reunieron en la
basílica de San Pedro para la apertura del Vaticano II.
Juan
XXIII habló de renovar el compromiso pastoral con el mundo moderno. Pablo VI
presidió la conclusión del concilio y las reformas que le siguieron. Juan Pablo
II procuró establecer una ortodoxia conciliar estable. Benedicto XVI intentó
reconciliar ese marco con la tradición litúrgica de la que se había separado.
Entonces
llegó Francisco y demostró con qué rapidez podía transformarse incluso ese
marco.
El
pontificado de León podría resultar históricamente importante precisamente por
la razón opuesta. Su tarea, ya sea que se conciba conscientemente en estos
términos o no, parece ser la estabilización de los cambios que Francisco dejó
en una situación controvertida y sin resolver.
Una revolución
crea el nuevo orden.
Otra
generación aprende a vivir dentro de él.
La
siguiente revolución puede entonces utilizar ese orden como punto de partida.
Lo que
hace que el proceso sea especialmente peligroso es la desaparición de la
memoria histórica. Los católicos que solo conocen la formulación autorizada más
reciente quizá nunca descubran qué se enseñó a sus abuelos, por qué la Iglesia
defendía aquellas enseñanzas ni cómo se produjo el cambio.
Los
fieles se ven gradualmente privados de la capacidad de reconocer lo que se ha
perdido.
Sin
embargo, el catolicismo posee una memoria más profunda que cualquier
pontificado contemporáneo.
Su
doctrina fue recibida de los Apóstoles. Su liturgia se desarrolló a lo largo de
siglos de culto. Sus santos se comprendían a sí mismos como guardianes de una
herencia sagrada cuya autoridad trascendía sus preferencias y las exigencias de
su época.
San
Vicente de Lerins sabía que la comprensión doctrinal podía desarrollarse.
También comprendía que el desarrollo exigía fidelidad a la identidad de aquello
que se desarrolla.
Ese
principio sigue siendo indispensable.
Un futuro
dirigente eclesiástico puede convocar otro sínodo, proponer reformas
adicionales o anunciar que las circunstancias históricas cambiantes exigen un
nuevo marco pastoral. El proceso podría continuar durante generaciones si las
estructuras institucionales y los presupuestos teológicos que ahora están
tomando forma permanecen en su lugar.
Pero cada
desarrollo propuesto debe enfrentarse, en última instancia, a la misma
pregunta: ¿preserva la fe católica recibida de los Apóstoles?
La
primera línea cronológica del gráfico continúa más allá de 1958 por una razón.
La
Iglesia católica pertenece a Jesucristo. Su existencia se funda en sus
promesas, no en el éxito o el fracaso de los hombres que afirman gobernarla.
Por mucha oscuridad que rodee la crisis actual, su Iglesia permanece ligada a
la fe que Él confió a los Apóstoles.
El drama
histórico que se desarrolla bajo esa línea podría volverse todavía más extraño.
Francisco ya ha demostrado con qué rapidez el establishment conciliar puede ser
desplazado por otra revolución. León está demostrando cómo un sucesor puede
convertir un programa controvertido en un marco institucional duradero. Una
generación futura podría encontrarse con nuevas exigencias cuyos defensores
apelen a ambos hombres como autoridades venerables.
Si eso
sucede, los católicos del mañana se enfrentarán a cuestiones inquietantemente
familiares para quienes viven hoy.
Tendrán
que preguntarse qué cambió, quién lo autorizó, cómo se justificó y si el
desarrollo propuesto puede reconciliarse con lo que la Iglesia siempre enseñó.
Por
encima de todo, tendrán que recuperar la memoria histórica que la revolución
perpetua erosiona continuamente.
La tarea
de la Iglesia nunca ha sido fabricar una nueva fe para cada época sucesiva. Se
le confió algo infinitamente más precioso: el depósito de la revelación divina,
que debe preservar, profesar, defender y transmitir intacto hasta que Cristo
regrese.
Esa es la
medida con la que finalmente debe juzgarse toda supuesta reforma.
Y esa es
la razón por la que, después de sesenta y cuatro años de convulsiones
conciliares y sinodales, la promesa hecha a san Pedro sigue siendo la única
autoridad que ninguna revolución puede derrocar.
Fuentes y lecturas complementarias.
Los
principales documentos que respaldan las comparaciones históricas de este
artículo incluyen:
·
John Paul II, Fidei Depositum (1992)
·
John Paul II, Familiaris Consortio (1981)
·
Francis’s letter and the Buenos
Aires guidelines on Amoris Laetitia (2016)
·
Benedict
XVI, Summorum
Pontificum
(2007)
·
Francis,
Traditionis
Custodes
(2021)
·
CDF response on same-sex unions
(2021)
·
DDF,
Fiducia
Supplicans
(2023)
·
John
Paul II, Ordinatio
Sacerdotalis
(1994)
·
Francis,
Praedicate
Evangelium
(2022)
·
2018 revision of the Catechism on
capital punishment
·
Leo XIV’s address on the tenth
anniversary of Amoris Laetitia (October 7, 2026)
·
St. Vincent of Lérins, Commonitorium, Chapter 23
